برگرفته از وبلاگ گروه فلسفه استان یزد

الف : بخش فلسفه

1- تفاوت اساسی فلسفه اولی و سایر دانش های بشری در چیست؟

الف)موضوع ب)روش ج)هدف د)مسائل

2- اگر کسی به دنبال آن باشد که یک مفهوم مثل سنگ را تعریف نماید تا با تعریف کردن آن چیستی و چگونگی آن را روشن کند، این بحث از مسائل کدام دانش است؟

3 -اصلی ترین مبنایی که تمام خصوصیات اشیاء و پدیده ها به آن باز می گردد چیست؟

4- در کدام گزینه کلمات ارتباط مناسب تری با هم دیگر دارند؟

5- کدامیک درست است؟

الف)پروتاگوراس و گرگیاس هر دو هر نوع حقیقتی را انکار می کردند.

ب) پروتاگوراس به حقیقت ذهنی معتقد بود ولی گرگیاس هر نوع حقیقتی را انکار می کرد.

ج) پروتاگوراس همه چیز را ثابت می پنداشت ولی گرگیاس همه چیز را نسبی می دانست.

د) پروتاگوراس و گرگیاس هر دو همه چیز را فردی و ثابت می پنداشتند

6- کدامیک نادرست است؟

الف) روش سوفسطائیان در تاریخ فلسفه بسیار مؤثر بوده است.

ب) از نظر گرگیاس اگر چیزی ازلی باشد آغاز ندارد.

ج) سوفسطائیان نوعی وحدانیت درحقیقت را می پذیرفتند..

د)سوفسطائیان نسل جوان را در تحصیل حقیقت سرگردان کردند.

7- اگر کسی بپرسد چرا طبیعت قابل شناخت است کدام مورد می تواند پاسخ درستی براین سوال باشد.

الف: زیرا شناخت از ویژگی های فطری انسانهاست

ب: زیرا امری مستقل از ذهن است و می توان شناخت

ج: چون مبادی و نقاط اتکای آن در خور بررسی و تبین عقلانی است .

د: چون طبیعت ،یک واقعیت است و این واقعیت قابل شناخت

8- علت اصلی ظهور سوفسطائیان چه بوده است؟

الف) اختلاف نظر دانشمندان در مورد دگرگونیهای جهان.

ب) بدست آوردن منفعت مادی و معنوی در دنیا و آخرت.

ج)کسب مقام علمی در میان مردم و شهرت یافتن.

د) عدم کارایی فلسفه و علم در آن روزگار.

9- کدامیک از تفکر سوفسطائیان است؟

الف)حقیقت نسبی و موقتی است و هیچ اصل مشترکی بنام حقیقت میان مردم نیست.

ب) حقیقت امری ثابت و پایدار است که جنبه ی خصوصی دارد.

ج) حقیقت امری واحد و عمومی است و هر کس هر چه بپندارد همان حقیقت است.

د) دنبال کردن شیوه جهان شناسی فلاسفه کار مفیدی است.

10- کدام گزینه پیرامون فلسفه ی علوم طبیعی درست می باشد؟

الف: می کوشد تا از ارتباط روح و جسم انسان پرده بردارد.

ب: می کوشد تا مبادی غیر قابل انکار دانش تجربی را به دست آورد.

ج: در پی آن است تا به یکسان عمل کردن طبیعت کمک کند.

د: در پی کسف ارزش های اخلاقی نظام اجتماعی و طبیعی است

ب : بخش منطق

11- با توجه به این که ارسطوئیان انسان را حیوان ناطق نامیده اند، پاسخ غلط را مشخص کنید.

الف) منظور از نطق در اینجا سخن گفتن است که بر خاسته از قدرت تفکر و اندیشه است

ب) مقصود ارسطوئیان نشان دادن برتری انسان ، بر سایر موجودات بوده است.

ج) منظور از نطق تفکر و تفعل است که در سخن گفتن تجّلی پیدا می کند

د) منظور از نطق در کتب منطقی ، همان تفکر است (اما این تفکر بوسیله الفاظ مسموع نشان داده می شود.)

12- کدام تعریف از تعاریف زیر مانع نیست ؟

الف) تعریف کلمه به اسم و فعل و حرف ج) تعریف انسان به حیوان راه رونده

ب) تعریف مستطیل به شکل منحنی الدور د) تعریف مثلث به شکل دارای سه زاویه

13- فرق یک تصور و تصدیق چیست؟

الف) در تصور حکمی صادر نمی شود اما در تصدیق قضاوت وجود دارد

ب) قضاوت و حکم مربوط به تصور است اما تصدیق فقط صدق و کذب یک مطلب روشن می شود

ج) قضاوت در حکم مربوط به تصدیق است اما می توان در مورد بعضی تصورها حکم صادر کرد

د) در تصور و تصدیق هر دو حکم و قضاوت وجود دارد اما در تصدیقات حکم برای واقعیت داشتن یک مفهوم است.

14- کدام مورد درباره نقش ارسطو در علم منطق صحیح است؟

الف) ارسطو اولین شخصی بود که علم منطق را بنیان نهاد

ب) ارسطو با دقت و تیزبینی علم منطق را تدوین کرد و انسان را با ابداع فن منطق از خطای در تفکر نجات داد

ج) ارسطو می دانست انسان بدون قواعد منطقی به تفکر درست دست پیدا نمی کند به همین خاطر علم منطق را بنیان نهاد.

د) ارسطو ابداع کننده علم منطق نیست بلکه این قواعد منطقی به صورت تکوینی در نهاد انسان نهاده است

15- تساوی معرِّف و معرَّف یعنی اینکه:

الف) عدم وجود تباین کلی و جزیی بین معرِّف و معرِّف

ب) وجود تباین کلی و جزیی بین معرِّف و معرَّف

ج) مرتبط بودن مفاهیم بکار رفته در تعریف (معرِّف) با معرَّف

د) روشن تر بودن معرِّف از معرَّف

16- با توجه به مفهوم کلی و جزیی کدام مورد صحیح است؟

الف) مفهوم جزیی فقط یک مصداق در عالم خارج دارد و مصداق آن می تواند فقط یک جز یا یک فرد در خارج داشته باشد

ب) ما می توانیم مفاهیم جزیی را برای مشخص نمودن تعریف بعضی مفاهیم استفاده نمائیم

ج) مفهوم جزیی قابلیت صدق بر افراد متعدد را ندارد مگر اینکه آن افراد در عالم خارج مصداقی نداشته باشد

د) مفهوم جزیی قابلیت صدق بر مصادیق مختلف را ندارد اما فرض افراد متعدّد برای آن محال نیست.

17- سه جمله زیر به ترتیب مشخص کننده کدام یک از کلیات پنج گانه است؟

· ویژگی ذاتی که مخصوص یک ذات است که آن ذات را از دیگر ذات ها منفک می کند

· ویژگی که مخصوص یک ذات است و از مفاهیم بیرونی یک ذات به شمار می رود

· جزء ذات است و شامل ذات های دیگر نیز می شود

· جمع بین جنس و فصل است و می تواند در عالم خارج مصداق داشته باشد

الف) فصل- نوع- جنس- نوع ب) عرضی خاص- فصل- نوع- جنس

ج) عرض خاص- فصل- نوع- جنس د) فصل- عرض خاص- جنس- نوع

18- تعاریف زیر برای انسان به ترتیب جزء کدام دسته از اقسام تعریف است؟

جوهر پزشک – جسم ابزار ساز – جسم نامی ناطق

الف) رسم ناقص- حدتام- حدناقص ب) رسم ناقص- رسم ناقص- حد ناقص

ج) حدناقص- رسم ناقص- رسم تام د) حدناقص- رسم ناقص- رسم تام

19- با توجه به مقایسه ویژگی های ذاتی و عرضی در یک ذات ، کدام مورد صحیح است؟

الف) مفاهیم عرضی از ذات و ماهیت جدا است به همین دلیل برای اثبات آن نیازمند علت نیستیم

ب) مفاهیم عرضی علتی غیر از علت ذات دارند و برای اثبات آنها برای ذات نیازمند علت هستیم

ج) جداسازی مفهوم عرضی از ذات امکان پذیر نیست اما اگر از ذات جدا شوند عین ذات حفظ می شود

د) تصور ذاتی بعد از تصور ذات است و تصور مفهوم عرضی قبل از تصور ذات است

20-کدام جمله غلط است؟

الف) در تعریف یک شیی از مفاهیم کلی و جزیی و درونی آن استفاده می کنیم

ب) مفهوم کلی قابلیت صدق بر افراد متعددرا دارد امادر مفهوم جزیی این قابلیت وجود ندارد

ج) نسبت بین لباس و سفید نسبت عموم و خصوص من وجه است

د) برای تحقق ویژگی های ذاتی فقط تحقق ذات کافی است

21- کدام مورد قضیه نیست؟

الف) او در سوم اسفند می آید ب) سوم اسفند که او می آید

ج) آمدن او در سوم اسفند حتمی نیست د) اگر او تماس بگیرد آمدن او حتمی است

22- کدامیک از گزینه های زیر می تواند مصداق تعریف منطقی باشد ؟

الف) شراره = پاره ی آتش ب) بیماری = عدم صحت

ج) قلب = موتور بدن د) سل = بیماری واگیردار

23- در تعریف زیر کدام شرط رعایت نشده است؟

لوزی: خطی است منحنی بسته که تمام نقاط آن از مرکز یک فاصله نیست

الف) این تعریف جامع تمام افراد لوزی نیست ب) این تعریف مساوی با معرَُّف نیست

ج) در این تعریف از مفاهیم درونی استفاده نشده است د) این تعریف مانع ورود اغیار نیست

24- در تصديق « ديوار موش دارد» نسبت حكميه كدام است؟

25-کدام مفهوم بیشترین مصادیق را شامل است؟

الف: انسان ب: حیوان ج: جسم د: جسم نامی

26- از اسناد دو کلی موصوف به تساوی ، تباین ، عموم و خصوص مطلق و عموم و خصوص من وجه به ترتیب چند قضیه حاصل می شود.

الف: 2-3-3-4 ب: 2-2-3-4 ج: 3-2-4-2 د: 3-3-4-2

27-کدام گزینه پیرامون « قضیه » نادرست است؟

الف: جملات خبری که قابلیت صدق و کذب را دارند ب: جملات تشکیل دهنده استدلال های منطقی

ج: الفاضی که معانی خاصی را رسانده و زیربنای تفکر است د: جملاتی که میتوان در خصوص درست یا غلط بودن آن حرف زد

28-محمول در قضیه « علی می رود» کدام است؟

الف: علی ب: می رود ج: ندارد د: رونده

29-کدام گزینه پیرامون تعریف نادرست است؟

الف: استفاده از تعریف به صورت طبیعی اتفاق می افتد ب: به کمک منطق می توان همه مفاهیم را تعریف کرد.

ج: تعریف های حدی بهتر و قویتر از تعریف های رسمی هستند د: حد تام به کمک مفاهیم درونی و ذاتی تعریف می شود.

30 –در کدام گزینه فصل وجود دارد؟

الف: رنگ برای جسم ب: شکل برای مثلث ج: نامی برای گیاه د: نویسندگی برای انسان

مقاله زیر از استاد عزیز جناب آقای دکتر مهدی نجفی افرا (استاد فلسفه اسلامی تهران مرکزی) می باشد.

جوهر در فلسفهء اسپینوزا

یکی از درخشان‌ترین چهره‌های فلسفی قرن هفدهم‌ باروخ اسپینوزا(1)است.وی که در پی ارائه سیستم‌ هندسی از مسائل فلسفی است تلاش دارد تا از اسارت‌ تفکرات پیشینیان خود از جمله دکارت رهایی یافته و تناقض‌های موجود در اندیشه او را حل کند.برای‌ دکارت موجودات هستی،اشیایی ممتد یا اندیشنده‌ هستند و مافوق این دو جوهر،خدا قرار گرفته است و بدین‌سان سه اصل مسیحیت با روشی عقلانی و متافیزیکی وارد جرگه فلسفه شده بود.اسپینوزا بر آن‌ است تا با ارائه مفهومی دقیق از جوهر،آن را از تعدد رهایی دهد.به همین دلیل او در پی یافتن یک منبع‌ یگانه و جوهری تنها برای هستی است تا در پرتو آن‌ بتواند بین طبیعت و آنچه نخستین خاستگاه هستی‌ است یعنی خدا،وحدت ایجاد نماید و دوگانگی آنها را از میان بردارد.لذا اسپینوزا سرآغاز فلسفهء لایب نیتس‌ و دکارت را عامیانه معرفی می‌کند چرا که آنها از آفریده‌ها،فلسفه خود را آغاز کردند و حال آنکه‌ کاملترین سیستم فکری آن است که از والاترین هستی‌ آغاز کند و«من اندیشنده»که در فلسفه دکارت جوهر معرفی شده بود،از نظر اسپینوزا جوهر نبوده بلکه‌ حالتی از صفات جوهر ازلی یعنی خداست،چرا که‌ فقط خداست که می‌تواند جوهر نامیده شود.

تعریف و تبیین

اسپینوزا اساس فلسفهء خویش را بر جوهر استوار می‌سازد و ارزش و اهمیت فلسفهء او هم در همین نظریه‌ جوهرش نهفته است و این نظریه در کتاب مهم وی‌ «اتیک»یا«اخلاق»که در سال 1665 م تألیف آن به‌ پایان رسید،به طور مفصل تشریح شده است.او در این‌ کتاب،در تعریف جوهر چنین می‌گوید: «منظورم از جوهر چیزی است که در خودش هست و از طریق خودش تصور می‌شود.به عبارت دیگر یک‌ مفهوم است که می‌تواند مستقل از هر مفهوم دیگر تشکل یابد»(2).

همان گونه که از تعریف مشخص می‌شود،اولا جوهر حقیقتی به خود پاینده و در هستی،قائم به خویش‌ است.ثانیا از نظر مفهومی بسیط بوده و از اجزای‌ ذهنی هم برخوردار نیست.اما از دو واژه دیگر،که برای‌ دستیابی به مفهوم جوهر اشاره بدانها ضروری است، استفاده می‌کند.یکی صفت(3)است و در تعریف آن‌ می‌گوید: «منظورم از صفت چیزی است که عقل آن را به عنوان‌ مقوم ذات جوهر ادراک می‌کند».(4)

پس صفات مظاهر و تجلیات جوهر است که مقوم‌ ماهیت آن است و جوهر از بیشمار صفت برخوردار است.واژه دیگر حالت(5)است که اسپینوزا آن را چنین‌ تعریف می‌کند.

«منظورم از حالت،تأثیرات(6)جواهر است یا چیزی‌ است که وجود پیدا می‌کند و تصور می‌شود از طریق‌ دیگری غیر از خودش».(7)

بنابراین مفهوم حالت همان گونه که مشاهده‌ می‌شود در نقطه مقابل جوهر قرار دارد.یعنی حالت، وجودش وابسته به خود نبوده،بلکه وابسته به غیر است.همچنین در مرحله تصور بسیط نبوده،بلکه‌ تصور آن محتاج به تصور چیز دیگری است.ویل‌ دورانت در تشریح مفهوم حالت چنین آورده است: «یک حالت،هر حادثه یا امر جزیی و شکل و صورت‌ ویژه‌ای است که واقعیت به طور زود گذر آن را می‌پذیرد. شما،جسمتان،افکار،گروه و نوع و سیاره شما حالاتند».(8)

همین صور و حالات است که اسپینوزا را به واقعیت‌ ثابت و جاودان که در پشت سر و زیر اینها قرار گرفته، یعنی جوهر رهنمون می‌کند.ویل دورانت معتقد است‌ که برای فهمیدن معنی جوهر در فلسفه اسپینوزا باید به فلاسفه اسکولاستیک برگردیم که این واژه از آنان‌ گرفته شده است و نباید آن را به معنی ماده،تشکیل‌ دهنده اشیا تلقی کرد.وی در داستان فلسفه می‌گوید: «ما می‌یابیم که آنها این واژه را به عنوان ترجمه‌ای از " aisuo "یونانی به کار می‌بردند که صفت فاعلی‌ " ianie "به معنی بودن است و اشاره به باطن و ذات‌ وجود دارد.پس جوهر چیزی است که هست...چیزی‌ که نامتغیر و ابدی است و همه چیزهای دیگر باید حالت یا صورتی فانی باشند».(9)

از نظر اسپینوزا،طبیعت جوهر بر احوال تقدم دارد، در مرحله وجود به دلیل اینکه وجود وابسته به جوهر بوده و مؤخر از آن است و هم در مرحله تصور،چون باید مفاهیمی کنار هم گرد آیند تا بتوانند تصور احوال را ممکن سازند.

جوهر این فیلسوف محبوب هلندی،همان خداست و لذا صفات خدا همان صفات جوهر است.بنابراین در تعریف خدا می‌گوید: «منظور من از خدا،یک وجود نامتناهی مطلقی است‌ که جوهری است در بردارنده صفات نامتناهی به‌ گونه‌ای که او را به عنوان ذات سرمدی و نامتناهی‌ توصیف کند».(10)

بیان کردیم که جوهر اسپینوزا یگانه است و از تعدد برخوردار نیست.وی برای اثبات این یگانگی چند قضیه را به عنوان مقدمه مطرح و به اثبات آنها می‌پردازد و لذا جهت تکمیل شدن اطلاعاتمان درباره‌ جوهر وی و دستیابی به ویژگیهای مهمی از جوهر، پرداختن به آنها ضروری است.وی در قضیه دو کتاب‌ اخلاق می‌گوید: «دو جوهر که صفاتشان مختلف است هیچ وجه‌ اشتراکی ندارند».(11)چرا که جوهر در خود موجود است و به واسطه خود تصور می‌شود و مفهومی است که‌ مفاهیم دیگر را در بر ندارد پس چگونه می‌توانند دو جوهر در چیزی اشتراک داشته باشند؟!از همان‌ قضیه،چنین حاصل می‌شود که در صورت فرض‌ جواهر متعدد نمی‌توان بین آنها رابطه علی و معلولی‌ فرض کرد.

«چیزهایی که هیچ وجه مشترکی ندارند،نمی‌تواند یکی علت دیگری باشد».(12)

از آنجا که مفهوم یکی را نمی‌توان به واسطه دیگری‌ به دست آورد،بنابراین نمی‌توان یکی علت برای دیگری‌ باشد نه در خارج و نه در ذهن.همچنین در صورت‌ رابطه علی داشتن با یکدیگر،شناخت یکی وابسته به‌ دیگری خواهد بود و حال آنکه جوهر با خود تصور می‌شود،پس معلولیت با جوهریت ناسازگار است.از طرفی در قضیهء دیگری مطرح می‌کند که: «دو یا چند چیز متمایز از یکدیگر یا به وسیله اختلاف‌ صفات جواهر متمایز می‌شوند یا از طریق اختلاف‌ احوالشان»(13).از همین جا،تعدد جواهر را منکر شده‌ و به اثبات جوهر واحد می‌پردازد،چرا که او معتقد است‌ هر آنچه در عالم است جوهر است و حالاتش،در صورت فرض چندین جوهر،از آن جهت که جوهرند باید دارای طبیعت و یا صفت یکسانی باشند و از طرفی‌ چون متعددند باید از یکدیگر متمایز باشند و این تمایز یا به صفت خواهد بود یا به احوال؛در صورتی که‌ اختلاف در صفات باشد چون صفات مقوم ذاتند بنابراین طبیعت آنها یکسان نخواهد بود و لذا یا باید جوهریت آنها را منکر شویم و یا تعدد و چندگانگی آنها را.اگر اختلاف به احوالشان باشد،طبیعت جوهر بر احوال تقدم دارد،یعنی جوهر فی نفسه مجزای از احوال می‌تواند اعتبار شده و مورد توجه قرار گیرد که‌ در این صورت تمایز حقیقی بین آنها ممکن نیست و غرض تعدد بی اساس خواهد بود.

همان گونه که در تعریف جوهر به خوبی نشان داده‌ شد،هستی و وجود جوهر از طبیعت او ناشی می‌شود و در واقع جوهر هستندهء به خود باشنده است و از طرفی‌ اثبات شد که جوهر نمی‌تواند معلول باشد و عامل‌ خارجی وجود او را سبب گردد و لذا در قضیه هفت‌ کتاب خود در بیان این نکته و اثبات آن می‌گوید: «هستی به طبیعت جوهر متعلق است».(14)و در برهان آن می‌گوید،جوهر با هیچ عامل خارجی‌ نمی‌تواند به وجود آید،چون تصور آن منوط به تصور علتش شده و دیگر جوهر نخواهد بود.بنابراین خودش‌ علت خود می‌باشد.

یعنی ضرورتا،دانش مستلزم وجود است یا وجود به‌ طبیعت جوهر تعلق دارد و چیزی که ذاتی است نیازمند علت و برهان نخواهد بود و چون وجود به طبیعت جوهر تعلق دارد،لذا تعریف آن مستلزم وجودش بوده و در نتیجه به یک علت خارجی محتاج نخواهد بود.

از نظر اسپینوزا،داشتن ایده و تصور روشن از جوهر مستلزم وجود آن است و لذا از نظر او شک در وجود جوهر با داشتن ایده‌ای از آن همان قدر نامعقول و غیر قابل پذیرش است که کسی در دروغ یا راست بودن یک‌ ایدهء حقیقی شک داشته باشد: «بنابراین شخصی که می‌گوید ایدهء روشن و متمایزی‌ از حقیقت جوهر دارد اما مطمئن نیست که آیا همچنین آن وجود دارد یا نه،مانند این است که کسی‌ بگوید او یک ایده حقیقی دارد اما یقین ندارد که آیا آن‌ دروغ است یا نه».(15)

اسپینوزا جوهر را،به خود پاینده و یگانه و بدون علت‌ معرفی می‌کند و نیز آن را نامتناهی می‌داند چرا که‌ لازمه محدود بودن این است که چیزی مانند جوهر بتواند آن را احاطه کرده و محدود کند که در این صورت‌ آن دو جوهر یک صفت واحد خواهند داشت و چنان که‌ اشاره شد،دو جوهر با یک صفت نمی‌تواند باشد.پس‌ فرض محدود بودن جوهر،مستلزم پذیرش چند جوهر با صفت واحد است که بطلان آن ثابت شد،پس ضرورتا باید جوهر نامتناهی باشد.ویژگی دیگری که اسپینوزا بدان تأکید دارد و عامل ایجاد تمایز خاص جوهر او با جوهر دکارت است تقسیم ناپذیری جوهر است،وی‌ می‌گوید:«جوهر نامتناهی مطلق،تقسیم‌پذیر نیست».(16)

و در برهان آن می‌گوید: «اگر بتواند تقسیم شود،اجزایی که به آنها تقسیم‌ شده یا طبیعت مطلق نامتناهی جوهر را ابقا خواهند کرد یا نخواهند کرد،در صورت اولی ما جواهر متعدد با طبیعت یکسان خواهیم داشت که لغو است،در صورت دوم،جوهر مطلقا نامتناهی،از هستی یافتن باز

این نوشته  برگرفته از سایت آفتاب نیوز است. که استاد بسیار عزیزم جناب آقای د کتر غلامرضا ذکیانی استاد دانشگاه، محقق فلسفه اسلامی و منطق و عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی در گفتگو با خبرنگار سرویس اندیشه آفتاب به پرسشهای وی در زمینه جایگاه فلسفه اسلامی پاسخ داده اند                                    

آیا فلسفه اسلامی اصولاً فلسفه است و اگر آری چه خصوصیتهایی دارد و چگونه تاسیس شده است؟

ما باید ببینیم که فلسفه تعریفش چیست آیا قید اسلامی با ذاتیات این تعریف و مقومات این تعریف منافات دارد و آن را از فلسفه بودن در می‌آورد. باید دید این چیزی که به فلسفه اسلامی معروف شده با آن چیزی که به آن می‌گویند فلسفه است چه وجوه اختلافی و اشتراکی دارد. بعد مقایسه بکنیم که آیا فلسفه اسلامی کلام است.

من معتقدم فردی مثل فارابی که موسس فلسفه اسلامی است در یک جو خاصی است، جو قرن چهارم هجری، جو خیلی عجیبی است یعنی اندیشمندان مسلمان درباره همه چیز می‌پرسند و هیچ قید و بندی برای کسی نیست. 

از جمله افرادی که در این معرکه پیدا شده است فردی است به نام ابن رواندی، ابن راوندی ابتدا یک معتزله‌ای است هنگامی که از اعتزال بر می‌گردد و شیعه می‌شود شروع می‌کند به نقد معتزله و بسیار غلیظ هم نقد می‌کند. 

چون هم آدم قوی است و هم با مبانی اعتزال آشنا است بعد از آن معتزله انکار می‌کنند که این از همان اولش هم آدم درست و حسابی بوده است و می‌گویند این آدم حرامزاده است و از همان اولش با توطئه آمده و جزء معتزله شده است از این طرف شیعیان هستند که به خود می‌بالند که همچنین آدم قوی آمده و شیعه شده غافل از اینکه این آدم از تشیع هم باز می‌گردد و همان بلایی را سر شیعه می‌آورد که سر معتزله آورد. یعنی شروع می‌کند به نقد غلیظ تشیع. 

شیعیان هم همان تهمتها را به او می‌زنند تا اینکه این آدم از اسلام نیز برمی‌گردد و از دین نیز باز می‌گردد و شروع می‌کند به نقد غلیظ دین یکی از نقدهای ابن رواندی مربوط می‌شود به وحی و می‌گوید مقوله‌ای به نام وحی ممتنع است، امکان ندارد چیزی از عالم مجردات و عالم ماده منتقل شود واصلاً همچنین چیزی را محال می‌داند خوب این حادثه و این رخداد نشان می‌دهد که قرن 4 و 5 که قرن شکوفایی است و چقدر از لحاظ فرهنگی دوران آزادی است و دوران بازی است که فردی حرفی را می‌گفت و دیگران با او به بحث می‌نشستند.

در آن زمان فردی است به نام فارابی، این جناب فارابی دوره‌ نهضت ترجمه را پشت سر گذاشته است با آثار یونانی آشنا است، با ارسطو آشنا است، با اثولوجیا منسوب به ارسطو که در واقع متعلق به افلوطین است آشنا است آدم بسیار تیزی است، مبانی موسیقی را خوب می‌شناسد. 

او آدم به شدت متدینی است و به دین پایبند است و وحی را هم قبول دارد او به فراخور اطلاعات خودش می‌خواهد به سوال ابن‌راوندی پاسخ دهد در پاسخگویی به این سوال که آیا وحی منطقاً ممکن است، تباین عقلانی دارد یا نه. می‌آید و تالیفی می‌کند از هر آنچه خوانده است این چیزهایی که خوانده را نام می‌برم یکی بحث قوه و فعل، بحث بالفعل شدن قوه‌ها و بحث تکامل و اینکه این تبدیل بالقوه‌ها به بالفعلها محتاج یک نیروی خارج از موجودات است به نام عقل فعال را از ارسطو خوانده است. از افلاطون،‌مباحثی مثل جمهوریت، سیاست و اینکه حاکمان بایستی حکیم شوند را خوانده است. 

از بطلمیوس نظام زمین مرکزی را که عالم و خورشید به دور زمین می‌چرخد و افلاکی که معروف است را خوانده است. از افلوطین نه به نام افلوطین به نام اثولوجیا ارسطو ماجرایاحد، صدور، «الواحد لا یصدرو الا واحد» و صدور نفس و صدور عقل را خوانده است. 

مجموع این چیزهایی که می‌گذارد کنار هم یک طرحی می‌ریزد که در نهایت جواب می‌دهد به شبه ابن‌راوندی. همین جواب می‌شود فلسفه اسلامی و این فرد می‌شود فیلسوف مسلمان. من خیلی فشرده می‌گویم که چه می گوید. 

او می‌گوید در این عالم ما احد داریم، خدا داریم و خدا همه صفات و کمالات را در حد سرشار دارد به نحوی که صادر می‌شود و صدور به احد دست می‌دهد به محض صدور مشابه‌ترین موجود به احد به وجود می‌آید و این مشابه‌ترین موجود عقل است تا اینجا بحث صدور است و یک عقل هم نمی‌تواند باشد به خاطر قائده الواحد منتها از اینجا چون با سیستم فرشتگان در دین آشنا است و می‌داند در دین خدایی است، فرشتگانی و جبرئیل و میکائیلی هستند، متوسل می‌شود به نظریه بطلمیوس یعنی وجود افلاک و نفوذ فلکی.

می‌گوید از احد صدور به وجود می‌آید، عقل اول صادر می‌شود عقل اول یک نگاه به خودش می‌کند خودش را تمام نقص می‌بیند یک نگاه به احد می‌کند تمام کمال است. از نگاهش به احد عقل دوم و از نگاهش به خود نفس فلکی صادر می‌شود و آن هم فلک اول و عین این اتفاق در عقل دوم می‌افتد عقل دوم یک نگاه به احد می‌کند ، عقل سوم از آن صادر می‌شود یک نگاه به خود و ضعف خود می‌کند نفس فلکی دوم صادر می‌شود به این ترتیب صدورها از بالا به پائین رخ می‌دهد تا می‌رسد به فلک قمر. فلک قمر، فلکی است که دیگر تحتش فلکی نیست که از او صادر ‌شود، لذا بر او عقل عاشق یا عقل فعال سوار است وعقل فعال وظیفه‌اش خلق و تدبیر عالم تحت‌القمر است.

نکته‌ای اینجا عرض بکنم که تا اینجا بحث صدور است از بالا به پائین، از اینجا به بعد دیگر صدوری نیست بلکه بحث تبدیل قوا از بالقوه به بالفعل است از پائین به بالا. این نکته‌ هنر فارابی است که بحث افلوطین که از بالا به پائین است به ارسطو که از پائین به بالا است با عقل فعال و تحت‌القمر به هم وصل می‌کند.

عالم تحت‌القمر عالم عناصر است چهار عنصر آب، خاک و هوا و آتش، با هم ترکیب می‌شوند. این ترکیب‌ها موجودات بالقوه هستند که بالفعل می‌شوند. همه‌ی بالفعل‌ها تحت نظر عقل فعال هستند از ترکیب عناصر جمادات ساخته می‌شود. 

از جمادات کامل‌تر آنهایی هستند که نفس دارند، گیاهان نفس نباتی دارند یعنی تغذیه و رشد می کنند بعد نفس حیوانی و بعد نفس ناطقه. نفس ناطقه همه خصوصیتهای نفس نباتی و نفس حیوانی را دارد. 

خودش هم نطق دارد و هم توانایی درک کلیات را دارد، خود نفس ناطقه به سه قسم تقسیم می‌کند عقل بالقوه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد. عقل بالقوه یعنی اینکه ما می‌توانیم معقولات را درک کنیم همین که شروع می‌کنیم به درک معقولات عقلمان بالفعل می‌شود و بعد به عقل بالمستفاد می‌رسیم عقلی که به مرحله‌ای رسیده که در تحت القمر می‌تواند به عقل فعال وصل شود هر کس به عقل فعال وصل شود می‌تواند استفاده از او ببرد لذا به آن می‌گویند عقل بالمستفاد، که هم فلاسفه در نهایت به آن می‌رسند و هم انبیاء، آن چیزی که دریافت می‌کنند فلاسفه کلیات را دریافت می‌کنند، انبیاء از عقل فعال جزئیات را دریافت می‌کنند فلاسفه فقط عقلشان وصل می‌شود اما انبیاء متخیله‌اشان هم وصل می‌شود. فلاسفه فقط کلیات را دریافت می‌کنند انبیاء جزئیات را هم دریافت می‌کنند لذا وقتی کتاب فیلسوف باز می‌کنید نوشته که جوهر، عرض هر علتی معلولی دارد،‌ کتاب نبی را باز می‌کنید نوشته "انا اعتیناک الکوثر" یعنی موارد جزئی و تخیلی را ذکر کرده است. 

بنابراین با این سیستم که در آن هم بطلمیوس است هم ارسطو است و هم افلوطین وجود دارند کاملاً‌ طبیعی است که موجودات بالقوه، بالفعل شوند زیرا هر چیزی که اشتداد دارد هم دارای ضعیف‌ترین حالت است و هم دارای قوی‌ترین حالت است.
بنابراین ضعیف‌ترین حالتش می‌شود انسان‌های بسیار ضعیف که اصلاً به فعلیت نرسیده اند و قوی ترین حالت انسان هایی که به بالفعل‌ترین حالت رسیده‌اند که فلاسفه هستند که فقط از لحاظ عقلی به عقل فعال متصل می‌شوند و بعد انبیاء هستند که متخیله‌اشان هم وصل می‌شود و وحی را دریافت می‌کند، در فیلسوف می‌شود درک کلیات در نبی می‌شود درک وحی و اخذ وحی. 

بنابراین آقای ابن رواندی! گرفتن وحی از عالم بالا اتفاقاً یکی از طبیعی‌ترین مراحل رشد این عالمی است که ما می‌شناسیم و هیچ منع عقلی ندارد، این می‌شود فلسفه. خوب طبعاً این کلیات فلسفه اسلامی است که انگیزه پیدایش آن شبهاتی بود که ابن‌راوندی مطرح می‌کرد و فارابی برای پاسخ به آن سوال آمد و چنین طرحی ریخت.

منطقه سر سبز شیت . پس از بازدید از مدارس چورزق و حوزه تصحیح در راه بازگشت به زنجان .23/3/91

چگونه‌ فلسفه‌ اسلامي‌، اسلام‌ را جهاني‌ كرد؟

در اين‌ نوشتار‌، پس‌ از مروري‌ بر مفاهيم‌ بنيادين‌ جهاني‌شدن‌، و تشريح‌ اينكه‌ اسلام‌ توانست‌ نخستين‌ جهاني‌شدن‌ را به‌ معناي‌ واقعي‌ شكل‌ دهد، نقش‌ فلسفه‌ و تفكر اسلامي‌ در كنار دو عامل‌ ديگر (تجارت‌ و تكنولوژي‌) در جهاني‌شدن‌ اسلام‌، توضيح‌ داده‌ مي‌شود. 

جهاني‌شدن‌ چيست‌؟ (روايت‌ غربيان‌ از گونه‌هاي‌ جهاني‌ شدن‌)
به‌ طور كلي‌، جهاني‌شدن‌ به‌ معناي‌ توسعه‌ي‌ جهاني‌ مقوله‌هاي‌ مادي‌ و معنوي‌ است‌ كه‌ منجر به‌ بازسازي‌ توليدات‌ جديد در قلمروهاي‌ سياسي‌، اقتصادي‌، اجتماعي‌ و فرهنگي‌ شده‌ است‌ و معناي‌ متفاوتي‌ را در اين‌ حوزه‌ها به‌ وجود آورده‌ است‌. اين‌ تغيير، به‌ صورت‌ اساسي‌، تحت‌ تأثير عوض‌شدن‌ مفهوم‌ زمان‌ و مكان‌، اينجا و آنجا است‌. تصويركردن‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ يك‌ كل‌ واقعي‌ و همچنين‌ به‌ عنوان‌ يك‌ ذهنيت‌ فلسفي‌ در انديشه‌هاي‌ فلاسفه‌ در سطح‌ بسيار گسترده‌اي‌ ديده‌ مي‌شود. گاهي‌ اين‌ جهان‌ بسيار فراتر از تعاملات‌ عيني‌ و هستي‌ جهان‌عيني‌ در كره‌ي‌ زمين‌ است‌، بلكه‌ با نگاهي‌ هايدگري‌ «بر آنچه‌ هست‌ در تماميت‌ آن‌... كه‌ به‌ كيهان‌، به‌ طبيعت‌ محدود نيست‌» اطلاق‌ مي‌شود.» در اين‌ نگاه‌ حتي‌ «تاريخ‌ به‌ جهان‌ تعلق‌ دارد» (هگل‌، 13:1375). در اين‌ نگاه‌ تصويرهاي‌ متفاوتي‌ از جهان‌ ترسيم‌ مي‌شود. در نگاه‌ هايدگري‌، ضمن‌ وجود معناي‌ سنتي‌ از جهان‌، «جهاني‌ علمي‌» وجود دارد كه‌ لامحاله‌ و نوعاً خود را در آن‌ مي‌يابيم‌ (هال‌، 168:1375). اين‌ در واقع‌ همان‌ جهاني‌ است‌ كه‌ در گفتمان‌ جديد جهاني‌شدن‌ از آن‌ سخن‌ مي‌رود و رولند رابرتسون‌ (1992) تلاش‌ مي‌كند حس‌ ارتباطي‌ را كه‌ فرد در اين‌ جهان‌ عملي‌ در خود مي‌يابد و از هر روز گذشته‌ي‌ تاريخي‌ بودنِ جمعي‌تري‌ را در جهان‌ عملي‌ احساس‌ مي‌كند و بر اين‌ احساس‌ آگاهي‌ دارد منعكس‌ كند. غربيان‌ سه‌ جهاني‌شدن‌ را از هم‌ متمايز مي‌كنند: 

الف‌: جهاني‌شدن‌ اوليه‌ (Proto-Globalization)
مرحله‌ي‌ اول‌، «مرحله‌ي‌ ابتدايي‌ جهاني‌شدن‌» است‌ كه‌ قبل‌ از ظهور مدرنيسم‌ و تحولات‌ صنعتي‌ اتفاق‌ افتاده‌ است‌. به‌ اعتقادِ كوهن‌ و كِنِدي‌ (2000) دوره‌ي‌ ابتدايي‌ و يا اوليه‌ي‌ جهاني‌شدن‌ مربوط‌ به‌ دوره‌ي‌ ظهور امپراطوريهاي‌ بزرگ‌ با سيطره‌ي‌ جهاني‌ و همچنين‌ ظهور اديان‌ بزرگ‌ الهي‌ مثل‌ مسيحيت‌ و اسلام‌ است‌. مشخصه‌ي‌ اين‌ دوره‌ اثرگذاري‌ امپراطوريهاي‌ بزرگ‌ بر مناطق‌ تحت‌ سيطره‌ي‌ خود و مناطق‌ مستعمره‌ي‌ آنها است‌. مورّخان‌ دوره‌ي‌ ما قبل‌ جهان‌ مدرن‌ نشان‌ داده‌اند كه‌ چگونه‌ امپراطوريهاي‌ بزرگ‌ در دوره‌ي‌ تمدنهاي‌ باستان‌ موفق‌ شدند كه‌ بخشهايي‌ از جهان‌ را اراده‌ كنند و تحت‌ سيطره‌ي‌ خود قرار دهند و نوعي‌ يكسان‌ سازي‌ را در حوزه‌هاي‌ حكومتي‌ به‌ وجود آورند (نيدهام‌ (Needham) ، 1969، مك‌نيل‌ (Mc Neill) ، رابرتس‌ (Roberts) ، 1992 و كوون‌ (Cowen) ، 2001). اگر چه‌ اراده‌ي‌ سياسي‌ امپراطوريهاي‌ بزرگ‌، مثل‌ ايران‌، چين‌، روم‌ و يونان‌، موفق‌ شدند نوعي‌ يكسان‌سازي‌ منطقه‌اي‌ را به‌ وجود آورند و در واقع‌ مفهوم‌ تأثيرات‌ فرا ملّي‌ و فرامنطقه‌اي‌ در آن‌ زمان‌ معنا پيدا كرد، اما اين‌ اثرگذاري‌ بسيار كُند و زمان‌بَر بوده‌ است‌ و به‌ طور عمده‌ تكيه‌ بر «ارتباطات‌ طبيعي‌» و «ارتباطات‌ چهره‌ به‌ چهره‌» داشته‌ است‌؛ در حالي‌ كه‌ جهاني‌شدن‌ با مفهوم‌ امروزين‌ آن‌، به‌ معناي‌ چيره‌ شدن‌ بر عامل‌ زمان‌ و مكان‌ و در واقع‌ از بين‌ بردن‌ فاصله‌ و زمان‌ است‌. از طرفي‌ حوزه‌ي‌ اثرگذاري‌ امپراطوريهاي‌ بزرگ‌ محدود به‌ نخبگان‌ سياسي‌ و اقتصادي‌ و علمي‌ و فرهنگي‌ در دوره‌ي‌ باستان‌ مي‌شده‌ است‌، ولي‌ مخاطب‌ جهاني‌شدن‌ در عصر ارتباطات‌ جمعيتهاي‌ بزرگ‌ است‌. بر خلاف‌ كوهن‌ و كِنِدي‌ (2000)، چنين‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ ظهور اديان‌ بزرگ‌ همراه‌ با انديشه‌ها و نظريه‌هاي‌ فلسفي‌ جهانگرا منشأ شكل‌گيري‌ يك‌ «جهان‌گرايي‌ ذهني‌» Subjective Globalism شد كه‌ بستر ظهور «جهاني‌شدنهاي‌ عيني‌» را به‌ عنوان‌ يك‌ «تعامل‌ هم‌ زمان‌ Simultaneous Interaction » فراهم‌ آورد. به‌ عبارتي‌، جهاني‌شدن‌ به‌ عنوان‌ يك‌ تحول‌ ارتباطي‌ عيني‌، حاصل‌ يك‌ جهان‌گرايي‌ پيشيني‌ ذهني‌ بود كه‌ ورود به‌ اين‌ دوره‌ را امكان‌پذير و تعامل‌ با آن‌ را «اجتماعي‌» كرد. 

ب‌: جهاني‌شدن‌ مدرن‌
مرحله‌ و فاز دوم‌ اثرگذاري‌ و حضور جهاني‌ پديده‌هاي‌ سياسي‌ و فرهنگي‌ و اقتصادي‌، به‌ تحولات‌ ابزاري‌ و فكري‌ دوره‌ي‌ مدرنيته‌ Modernization Era - كه‌ با انقلاب‌ صنعتي‌ و تحولات‌ موسوم‌ به‌ «روشنگري‌ Enlightement » آغاز شده‌ است‌- باز مي‌گردد. در اين‌ دوره‌، انديشه‌ي‌ انتقادي‌ ماركس‌ درباره‌ي‌ توسعه‌ي‌ جهاني‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ مدرن‌ و يا ديدگاههاي‌ سنت‌ سيمون‌ در خصوص‌ ريشه‌ پيدا كردن‌ مدرنيته‌ در جهان‌، انديشه‌ي‌ جهاني‌شدن‌ مدرنيته‌ را مطرح‌ كرد (هلد و مك‌گرو، 1: 2002) به‌ لحاظ‌ عيني‌، به‌ طور حتم‌ اختراع‌ ماشين‌، هم‌ در صنعت‌ كارخانه‌اي‌ و هم‌ در صنعت‌ ارتباطات‌، نقش‌ تعيين‌ كننده‌اي‌ در تحولات‌ جهاني‌ داشته‌ است‌ و هنجارها و كنشهاي‌ اجتماعي‌ بسياري‌ را در كل‌ جهان‌ به‌ وجود آورده‌ كه‌ «انتزاع‌ فرامكاني‌ و فرازماني‌ Transcendence Perception » را امكان‌پذير كرده‌ است‌. تغيير نظام‌ زندگي‌ اجتماعي‌، تقسيم‌ كار اجتماعي‌، تخصصي‌شدن‌ مشاغل‌ و به‌ وجود آمدن‌ نظام‌ مدرسه‌اي‌ واحد، به‌ طور نسبي‌ نمونه‌هاي‌ مهم‌ و جدي‌ «يكسان‌سازي‌» در سطح‌ جهان‌ به‌ حساب‌ مي‌آيند. در اين‌ دوره‌، چرخه‌ اثرگذاري‌ در جهان‌، متكي‌ بر صنعت‌ مكانيكي‌ و الكترونيكي‌ بوده‌ است‌، ولي‌ در عين‌ حال‌، سرعت‌ تعاملات‌ بين‌المللي‌ در سطح‌ جهاني‌ به‌ كندي‌ صورت‌ مي‌گرفته‌ است‌. انقلاب‌ صنعتي‌، طي‌ دو قرن‌ بعد از تولد خود در سواحل‌ اروپاي‌ غربي‌، توانست‌ به‌ بيشتر نقاط‌ جهان‌ گسترش‌ پيدا كند. در بريتانيا كه‌ نقطه‌ي‌ آغازين‌ انقلاب‌ صنعتي‌ بود، حتي‌ در نيمه‌ي‌ دوم‌ قرن‌ نوزدهم‌، نيمي‌ از توليد ناخالص‌ ملي‌ از بخش‌ كشاورزي‌ و غير صنعتي‌ تأمين‌ مي‌شد. از طرفي‌، توسعه‌ي‌ غرب‌ صنعتي‌ و مدرن‌ در اين‌ دوره‌ همراه‌ بود با جنگ‌ و روندهاي‌ استعماري‌، ولي‌ در دوره‌ي‌ جديد جهاني‌شدن‌، كه‌ فاز سوم‌ آن‌ است‌، قدرت‌ شكل‌ پنهان‌تري‌ پيدا كرده‌ است‌ (كستلز Castells ، 1999). 

ج‌: جهاني‌شدن‌ ارتباطات‌
دوره‌ي‌ سوم‌ جهاني‌شدن‌، كه‌ در واقع‌ همه‌ي‌ تئوريها و مباحث‌ معاصر جهاني‌شدن‌ ناظر بر آن‌ است‌، معلول‌ ظهور «صنعت‌ جهاني‌ ارتباطات‌ Global Communication Industry » است‌ و به‌ عنوان‌ يك‌ روند ارتباطي‌ هم‌ زمان‌ و ظهور «فضاي‌ واحد ارتباطي‌ Communicational Single Space » شده‌ است‌، پديده‌اي‌ نو محسوب‌ مي‌شود و از سه‌ خصيصه‌ي‌ «فرا ملّي‌ بودن‌ Transnationalization »، «فراگير بودن‌ Pervasiveness » و «پيوستگي‌ Connectivity » برخوردار است‌. در واقع‌، اين‌ خصيصه‌ها ظرفيتهاي‌ جهان‌ جديد را معرفي‌ مي‌كنند. برخلاف‌ جهان‌ قبل‌ از ظهور صنعت‌ هم‌ زمان‌ ارتباطات‌، كه‌ «چسبيده‌ به‌ مكان‌» بود، فضاي‌ جديد اساساً «فراملّي‌» و «فراجغرافي‌» و به‌ تعبير دقيق‌تر «بي‌ مكان‌ Spaceless » است‌. لذا همه‌ي‌ توليدات‌، ضمن‌ برخورداري‌ از خصيصه‌هاي‌ ملي‌ و بومي‌، در يك‌ فضاي‌ «فراملي‌» بروز پيدا مي‌كند. لذا روندهاي‌ «فراملي‌ شدن‌» در سطحي‌ به‌ مراتب‌ گسترده‌تر از گذشته‌ در حال‌ جريان‌ است‌. روندهاي‌ جديد براي‌ يك‌ بار در فضاي‌ مجازي‌ ارائه‌ مي‌شود و قابليت‌ دسترسي‌ «فراگير» را بر اساس‌ «خاص‌گرايي‌ Particularism » و «عام‌گرايي‌ Universalism » (رابر تسون‌، a 1992) جديد به‌ وجود آورده‌ است‌. به‌ تعبير ديويد هلد (11:2000)، جهان‌ جديد يك‌ «جهان‌ وصل‌ شده‌» و عصر جديد يك‌ «عصر اتصال‌ Ther Age of Connexity » است‌ كه‌ به‌ راحتي‌ شاخصهاي‌ ارتباطي‌ و انفجار ارتباطي‌ را منعكس‌ مي‌كند. 

نسبت‌ مدرنيته‌ و جهاني‌شدن‌
در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ كه‌: آيا جهاني‌شدن‌ يك‌ مدرنيته‌ي‌ بزرگ‌ شده‌ Enlargement of Modernity (گيدنز، 1999)، مدرنيته‌ي‌ متأخر Late Modernity (رابر تسون‌، 1992) و مدرنيته‌ي‌ جايگرين‌ و يا مدرنيته‌هاي‌ چندگانه‌ Alternative or Multiple Modernities (ديرليك‌ Dirlik ، 2003) است‌ ، ديدگاههاي‌ متفاوتي‌ شكل‌ گرفته‌ است‌. ابتدا بايد ديد كه‌ منظور از مدرنيته‌ چيست‌ تا تمايز و يا رابطه‌ي‌ مفهومي‌ جهاني‌شدن‌ با آن‌ تحليل‌ شود.
مدرنيته‌ يا دوره‌ي‌ نوسازي‌، دوره‌ي‌ تغيير «ايده‌ها» و «ارزشها» تلقي‌ شده‌ است‌ كه‌ پيوند نزديكي‌ با دوره‌ي‌ روشنگري‌ اروپا دارد و به‌ عنوان‌ مجموعه‌اي‌ از انديشه‌ها، نهادها، تكنولوژيها، اعمال‌ و سياستهاي‌ اروپايي‌ كه‌ منجر به‌ ورود به‌ ساختار جديد اجتماعي‌ و اقتصادي‌ و سياسي‌ شده‌ تعريف‌ گرديده‌ است‌ (مراجعه‌ شود به‌ ترنر، 1990، گيدنز، 1989، 1990 و 1991). در اينكه‌ تاريخ‌ آغاز مدرنيته‌ چه‌ زماني‌ بوده‌ است‌ اتفاق‌ نظر قطعي‌ وجود ندارد و به‌ قول‌ بومن‌ Bauman (1991) همين‌ كه‌ وارد بحث‌ تاريخي‌ مدرنيته‌ مي‌شويم‌، اصل‌ مفاهيم‌ مدرنيته‌ گرفتار يك‌ ابهام‌ جدي‌ مي‌شود. تاملينسون‌، با مراجعه‌ با آراء والرشتاين‌، آغاز مدرنيته‌ دوره‌ را به‌ ظهور نظام‌ سرمايه‌داري‌ در مقابل‌ فئوداليته‌ در قرن‌ پانزدهم‌ برگردانده‌ است‌، كه‌ اين‌ نگاه‌ در تعارض‌ با ارجاع‌ مدرنيته‌ به‌ دوره‌ي‌ روشنگري‌ و پيدايش‌ يكباره‌ي‌ دموكراسي‌ سياسي‌ و يا رويدادهاي‌ قرن‌ هفدهم‌ مثل‌ جنگ‌ داخلي‌ انگلستان‌ و يا انقلاب‌ فرانسه‌ و آمريكا در قرن‌ هجدهم‌ و يا اساساً انقلاب‌ صنعتي‌ است‌ كه‌ قرن‌ هجدهم‌ را به‌ قرن‌ نوزدهم‌ متصل‌ كرد (تاملينسون‌، 1999). به‌ هر صورت‌، بايد گفت‌ كه‌ مدرنيته‌ جز و مفاهيمي‌ مثل‌ فرهنگ‌ است‌ كه‌، به‌ قول‌ نيچه‌ ، محدود كردن‌ آن‌ در قالب‌ زمان‌ و حتي‌ جغرافياي‌ خاص‌ موجب‌ بي‌معنا شدن‌ مفهوم‌ آن‌ مي‌شود. به‌ نظر مي‌رسد مدرنيته‌، انتزاعي‌ كلّي‌ است‌ از يك‌ تحول‌ در فكر و انديشه‌ و نهادهاي‌ اجتماعي‌ كه‌ منجر به‌ نظام‌ جديدي‌ در زندگي‌ انسان‌ شده‌ است‌ كه‌ البته‌ قطعات‌ و اجزاي‌ اين‌ نظام‌ طي‌ قرن‌ هفدهم‌ تا نوزدهم‌ شكل‌ گرفته‌ و برآيند تجربه‌هاي‌ متعالي‌ پراكنده‌ در جهان‌ است‌. اين‌ تجربه‌ در فرآيندهاي‌ تكميلي‌ خود در فاصله‌ي‌ قرن‌ هفدهم‌ تا نوزدهم‌، به‌ نوعي‌ چسبيده‌ به‌ جغرافياي‌ غرب‌ است‌. 

شايد بتوان‌ گفت‌ بسياري‌ از ديدگاههايي‌ كه‌ به‌ تحليل‌ مدرنيته‌ پرداخته‌اند، اين‌ دوره‌ را در يك‌ فرآيند توسعه‌اي‌ مورد مطالعه‌ قرار داده‌اند. به‌ عنوان‌ مثال‌ بيرچ‌ Birch و همكاران‌ او (29:2001) دوره‌ي‌ روشنگري‌ اروپا را مبناي‌ مدرنيته‌ فرض‌ كرده‌اند ولي‌ به‌ وجود آمدن‌ اين‌ دوره‌ را حاصل‌ چهار توسعه‌ مي‌دانند: 1- جايگريني‌ نسبي‌ ارزشهاي‌ انساني‌ مثل‌ آزادي‌، برابري‌، فردگرايي‌ به‌ جاي‌ «دين‌ كليسايي‌»، 2- ظهور قوت‌ گرفتن‌ نهضت‌ علمي‌ و روشهاي‌ علمي‌، 3- اعتقاد به‌ عقل‌ و عقلانيت‌ و تأثيرات‌ مدني‌ فرهنگ‌ و تكنولوژي‌، 4- اعتقاد به‌ «پيشرفت‌». اين‌ مجموعه‌ اعتقادها و ارزشها در واقع‌ منشأ ظهور نهادها و اشكال‌ مختلف‌ نظامهاي‌ دموكراسي‌، نهادهاي‌ آموزشي‌ و احزاب‌ و نهضتهاي‌ سياسي‌ و دولت‌- ملتها در سراسر جهان‌ شد. با روشن‌ شدن‌ اجمالي‌ مفهوم‌ مدرنيته‌، مي‌توان‌ به‌ سؤال‌ ارتباط‌ بين‌ مدرنيته‌ و جهاني‌شدن‌ پرداخت‌. آيا جهاني‌شدن‌ واقعاً معرف‌ ورود به‌ دوره‌ي‌ جديد است‌ و تفاوت‌ ساختاري‌ با دوره‌ي‌ مدرنيته‌ دارد يا خير؟ در اين‌ خصوص‌ ديدگاههاي‌ متفاوتي‌ مطرح‌ شده‌ است‌ كه‌ از آن‌ ميان‌، نظريه‌ي‌ منوئل‌ كستلز (1997)، ارائه‌ مي‌گردد! 

منوئل‌ كستلز (1997) تفاوت‌ دوره‌ي‌ مدرنيته‌ و دوره‌ي‌ بعد از آنرا كه‌ جهاني‌شدن‌ باشد، را در تحول‌ تكنولوژيك‌ مي‌داند. كستلز در كتاب‌ ارزشمند خود « جامعه‌ي‌ شبكه‌اي‌ Network Society » بر اين‌ باور تأكيد مي‌كند كه‌ تحولات‌ ناشي‌ از انقلاب‌ صنعتي‌ كه‌ منجر به‌ دوره‌ي‌ مدرنيته‌ شد با ماهيت‌ انقلاب‌ اطلاعاتي‌ و ارتباطاتي‌ كه‌ منجر به‌ دوره‌ي‌ جهاني‌شدن‌ شد تفاوت‌ دارد. انقلاب‌ صنعتي‌ طي‌ دو قرن‌ بعد از ظهور خود در سواحل‌ اروپاي‌ غربي‌ با روندي‌ بسيار آهسته‌ به‌ بيشتر نقاط‌ جهان‌ گسترش‌ يافت‌. اما اين‌ گسترش‌ در بسياري‌ از مناطق‌ جهان‌ شكل‌ سلطه‌ي‌ استعماري‌ داشت‌. بر خلاف‌ آن‌،تكنولوژيهاي‌ اطلاعاتي‌ ارتباطات‌ با سرعت‌ برق‌ و در كمتر از دو دهه‌- در فاصله‌ي‌ بين‌ نيمه‌ي‌ دهه‌ي‌ 1970 تا نيمه‌ي‌ دهه‌ي‌ -1990 به‌ سراسر جهان‌ گسترش‌ پيدا كرد. به‌ نظر مي‌رسد ماهيت‌ اطلاع‌رساني‌ و اثرگذاري‌ روي‌ مخاطبان‌ در جامعه‌ي‌ شبكه‌اي‌ جديد با ماهيت‌ اثرگذاري‌ در دوره‌ي‌ توسعه‌ي‌ انقلاب‌ صنعتي‌ و نظام‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ مدرن‌ غرب‌ متفاوت‌ است‌. بر اين‌ اساس‌، از نظر كستلز تفاوت‌ عمده‌ي‌ دوره‌ي‌ مدرنيته‌ با دوره‌ي‌ جهاني‌شدن‌، سرعت‌ اثرگذاري‌ جهاني‌ و شكل‌ استعماري‌ داشتن‌ نفوذ دولتهاي‌ غرب‌ در جهان‌ دوره‌ي‌ مدرنيته‌ و پسا استعماري‌ شدن‌ روند توسعه‌ي‌ غرب‌ در دوره‌ي‌ جهاني‌ شدن‌ است‌.

مفهوم‌ جهاني‌شدن‌ 
همان‌ طور كه‌ واترز Waters (1995) بيان‌ كرده‌ است‌ لفظ‌ جهاني‌ (Global) از 400 سال‌ پيش‌ تاكنون‌ مورد استفاده‌ي‌ محققان‌ با ديدگاههاي‌ متفاوت‌ بوده‌ است‌. اگر چه‌ لفظ‌ جهاني‌شدن‌ (Globalization) از حدود 1960 مورد استفاده‌ قرار گرفته‌ است‌ و فرهنگ‌ لغات‌ و بستر در سال‌ 1961 اولين‌ لغتنامه‌اي‌ بود كه‌ لفظ‌ جهاني‌شدن‌ را تعريف‌ كرد، اما مفهوم‌ جهاني‌شدن‌ از نيمه‌ي‌ دهه‌ي‌ 1990 به‌ عنوان‌ يك‌ بحث‌ علمي‌ جدي‌ مورد توجه‌ و مطالعه‌ي‌ محققان‌ قرار گرفت‌ (رابرتسون‌ Robertson ، 8:1992).
به‌ عنوان‌ تذكر بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ اساساً جهاني‌شدن‌ يك‌ «مفهوم‌ مطلق‌ Absolute Concept » و نامحدود نيست‌، بلكه‌ فرآيندي‌ است‌ كه‌ داراي‌ مفاهيم‌ نسبي‌ بي‌شماري‌ است‌. نسبي‌ بودن‌ مفهوم‌ جهاني‌شدن‌ ريشه‌ در تنوع‌ روندهاي‌ جهاني‌شدن‌ دارد. اين‌ نكته‌ يك‌ معناي‌ مهم‌ ديگر را بيان‌ مي‌كند و آن‌ «تكثّر روندهاي‌ جهاني‌شدن‌ Plurality of Globalization Process » است‌. با اين‌ نگاه‌، جهان‌ معاصر مواجه‌ با « يك‌ جهاني‌شدن‌ واحد A Single Globalization » نيست‌، بلكه‌ مواجه‌ با «جهاني‌ شدنهاي‌ بي‌شمار Unlimited Globalization » (برگر و هانتينگتون‌ Berger and Huntington ، 2002) است‌. بعضي‌ از اين‌ روندها از وسعت‌ و شدّت‌ و شمول‌ بيشتري‌ برخوردارند و بعضي‌ از اين‌ روندها از وسعت‌ و شدّت‌ و شمول‌ بيشتري‌ برخوردارند و بعضي‌ قلمروهاي‌ كوچك‌تري‌ را در سطح‌ جهان‌ شامل‌ مي‌شوند و از قدرت‌ و عمق‌ كمتري‌ برخوردارند. وقتي‌ يك‌ مفهوم‌ بيش‌ از اندازه‌ توسعه‌ پيدا مي‌كند و ديدگاههاي‌ متفاوت‌ و در مواردي‌ متناقض‌ در كنار آن‌ شكل‌ مي‌گيرد، ناگزير، بايد در نگاه‌ مفهومي‌ به‌ آن‌، از مفاهيم‌ سلبي‌ آغاز كرد.
چرا اسلام‌ و مدرنيته‌، جهاني‌ شدنهاي‌ اول‌ و دوم‌ را شكل‌ داد؟ 
همان‌ طور كه‌ گذشت‌، درخصوص‌ جهاني‌شدن‌، نگرشهاي‌ متفاوت‌ و بعضعاً متضادي‌ وجود دارد. اگر نقش‌ اقتصاد را در جهاني‌شدن‌ قدري‌ جدي‌تر ببينيم‌ و گفتمان‌ اقتصادي‌ را در اين‌ خصوص‌ نسبت‌ به‌ ساير گفتمانهاي‌ (فرهنگي‌ و اجتماعي‌) مزيت‌ بدهيم‌، به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسيم‌ كه‌: «هرگاه‌ ظرفيت‌ تجاري‌ يك‌ تمدن‌، بلامنازع‌ گردد، جهاني‌ شدن‌ اتفاق‌ مي‌افتد». ما بر اين‌ مبنا، روند تحولات‌ تاريخ‌ اسلام‌ را مرور مي‌كنيم‌ تا آشكار سازيم‌ چگونه‌ تمدن‌ اسلامي‌ از اوج‌ به‌ زوال‌ افتاد و قدرت‌ جهاني‌ شونده‌ خود را به‌ غرب‌، تسليم‌ نموده‌ و خود در سراشيبي‌ كامل‌ سقوط‌، قرار گرفت‌. 

الف‌: زنگ‌ جهاني‌شدن‌ اول‌ (ورود عمر به‌ اورشليم‌)
پيروزي‌ سريع‌ لشكريان‌ اسلام‌، يكباره‌ (ظرف‌ كمتر از 70 سال‌)، سرزمين‌ تقريباً واحدي‌ - به‌ لحاظ‌ تجاري‌- از مرزهاي‌ اروپا تا مرزهاي‌ چين‌ را در برگرفت‌. اين‌ وضعيت‌ سريعاً تحول‌ گسترده‌ تجارت‌ را پديد آورد.
از سال‌ 638 م‌ كه‌ ورود عمر خليفه‌ دوم‌ اسلامي‌ به‌ اورشليم‌ است‌، تقريباً يك‌ نزاع‌ عميق‌ ميان‌ اسلام‌ و امپراطوريهاي‌ روم‌ شرقي‌ و غربي‌ پديد آمد.
آيا به‌ راستي‌ حمله‌ و هجوم‌ مسلمانان‌ براي‌ پيشروي‌ در جهان‌ رومي‌، ريشه‌ ايدئولوژيك‌ و اعتقادي‌ داشت‌. بعيد است‌ كه‌ تماماً با رويكرد ايدئولوژيك‌ قابل‌ تفسير باشد. واقعيت‌ آن‌ است‌ كه‌ شرق‌ اسلامي‌ در يك‌ تحول‌ اقتصادي‌ - تجاري‌ عميق‌ قرار گرفته‌ و بسيار مايل‌ بود كه‌ غرب‌ را نيز در اين‌ گرونه‌ قرار دهد. به‌ عبارت‌ ديگر بلامنازع‌ بودن‌ ظرفيت‌ تجاري‌ جهان‌ اسلام‌ از يك‌ طرف‌ و فقر و تهيدستي‌ تجاري‌ جهان‌ غرب‌ يا به‌ عبارت‌ ديگر اختلاف‌ سطح‌ پتانسيل‌ تجاري‌، ريشه‌ و عامل‌ منازعاتي‌ گرديد كه‌ ما آن‌ را در غالب‌ جنگهاي‌ فرسانيده‌ صليبي‌ و تقابلات‌ دو طرف‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌.
در تمام‌ طول‌ قرنهاي‌ جنگهاي‌ صليبي‌، مسلمين‌ تدريجاً سطح‌ تجاري‌ خود را با غرب‌ افزايش‌ دادند. در واقع‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ انگيزه‌ مسلمانان‌ در آن‌ جنگها بيشتر اقتصادي‌، امّا انگيزه‌ روميها (تحت‌ تحريكهاي‌ متواتر پاپها) بيشتر ايدئولوژيك‌ بوده‌ است‌ با اين‌ همه‌، در جريان‌ همان‌ سالها، مخصوصاً قرون‌ وسطي‌، سطح‌ تبادل‌ تكنولوژي‌، فلسفه‌ و تجارت‌ به‌ درجه‌اي‌ رسيد كه‌ نهايتاً با پايان‌ يافتن‌ دوره‌ جنگهاي‌ صليبي‌ و سقوط‌ قسطنطنيه‌، توان‌ تجاري‌ غرب‌ به‌ سطح‌ متوازني‌ با شرق‌ (اسلامي‌) رسيد. به‌ عبارت‌ ديگر بايد گفت‌ كه‌ سال‌ 1444 م‌ (سال‌ سقوط‌ امپراطوري‌ روم‌ شرقي‌)، سال‌ آغاز انحطاط‌ تمدن‌ اسلامي‌ و آغاز اوج‌گيري‌ تمدن‌ غرب‌ مسيحي‌ است‌. از همين‌ مقطع‌، غرب‌، نسبت‌ خود را اندك‌ اندك‌ ارتقاء بخشيد و نهايتاً در قرن‌ 20 به‌ برتري‌ كامل‌ نسبت‌ به‌ تمدن‌ اسلامي‌ و انقياد اين‌ كشورها، دست‌ يازيد.
 
ب‌: زنگ‌ جهاني‌ شدن‌ دوم‌ (جهاني‌شدن‌ مدرن‌)
12-5- چنين‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ گذشته‌ تكرار شده‌ است‌. به‌ دنبال‌ بروز روند گذشته‌ و اختلاف‌ سطح‌ تكنولوژي‌، تفكر فلسفي‌ و تجارت‌ جهان‌ غرب‌ و جهان‌ اسلام‌، بايد گفت‌ كه‌ در تمدن‌ اسلامي‌ از اواخر قرن‌ يازدهم‌ شروع‌ به‌ افول‌ مي‌كند و در واقع‌ سال‌ 1444 ميلادي‌، (كه‌ البته‌ ظاهراً در جريان‌ فتح‌ قسطنطنيه‌ پيروز به‌ نظر مي‌رسد) نازل‌ترين‌ سطح‌ توان‌ خود مي‌رسد. از سوي‌ ديگر تمدن‌ غرب‌ حركت‌ خيزنده‌ خود را در جهت‌ جهاني‌ كردن‌ تمدن‌ خود مي‌آغازد. (در نمودار پيوست‌، سير تاريخي‌ تعاملات‌ و تقابلات‌ تمدن‌ اسلامي‌ با تمدن‌ مسيحي‌ (سير تاريخي‌ جهاني‌ شدن‌ اوّل‌) تا پايان‌ دوران‌ جهاني‌ شوندگي‌ تمدن‌ اسلامي‌، تشريح‌ گرديده‌ است‌). 

برگرفته از سایت:http://www.iptra.ir/vdcfdd0y6w.html