مقالات و مطالب علمی و فلسفی

فاطمه صادقی

 

اختلاف نظر ابن سينا و صدرالمتألهين  در مورد تجرّد قوه خيال

فاطمه صادقی دبير ناحيه يك زنجان

مقدمه

تجرّد قوه خيال از جمله مسائل مورد اختلاف صدرالمتألهين  با ساير حكماست. ابن سينا تمام قواي باطني نفس از جمله قوه خيال را جسماني مي داند چرا كه از نظر شيخ، امر مجرّد صرفاً مدرك كليات است و قواي باطني نفس به لحاظ ادراك جزئيات جسماني هستند. به همين دليل ابن سينا محل هر يك از اين قوا را در يك امر مادي ( دماغ) تعيين مي كند، چنان كه در مورد قوه خيال مي گويد:

« ثم الخيال و المصورة و هي القوة مرتبة ايضا في آخر التجويف المقدم من الدماغ »[1]

شيخ الرئيس به كمك حدس و برهان به تجرّد خيال و نيز به عدم مادي بودن خيال پي برده است،  ولي اين معنا را در كتاب هاي خود گاهي با اصرار رد نموده است. ملاصدرا معتقد است كه اين با مباني و قواعد و اصولي كه شيخ در فلسفه اختيار نموده است منافات دارد.

شيخ در مباحثات، نفوس حيواني را مجرّد مي داند و براي آن برهان اقامه فرموده است. بنا بر آن چه شيخ در مباحثات، علي سبيل التشكيك بيان فرموده، امكان دارد مسلك وی در اين باب باشد و نفي و تجرّد خيال را در كتب ديگر محمول است بر مسلك مشاء.

ولي اثبات تجرّد و خيال و اعتقاد به وجود عالم مثالي‏، برزخ بين ماده و عقل در صعود و نزول وجود توقف بر تأسيس اصول و اعتقاد به قواعدي دارد كه با اين اصل سازش داشته بــاشد. هر فيلسوفي نمي تواند هر مبنايي را معتقد شود، مگر اين كه با قواعد و اصول حكمت او سازگار باشد. مثلاً با وجود اشكالاتي به مادي بودن قوه خيال معتقد نشود و تجرّد آن محتمل گرديد. اگر كسي كه به اين مطلب واقف است تشكيك در ذاتيات و وحدت مراتب حقيقت وجود را منكر شود و برهان بر امتناع آن اقامه كند و نتواند تصور كند كه : مي شود يك حقيقت واحد تشكيكي باشد و افراد اين حقيقت با حفظ وحدت و دخول تحت نوع واحد يا اصل واحد ‏، برخي مادي صرف و برخي مجرّد صرف و برخي برزخ و فاصل و واسطه بين اين دو باشد . قهراً‌ براي انسان نمي تواند فردي برزخي و واسطه بين معقول و محسوس و فردي مجرّد تام و مصداقي صريح و عاري از قيود ماده و مقدار قائل گردد .

با اين وجود اشكال ندارد كه شيخ در مباحثات به تجرّد خيال معتقد شود و در شفاء‌در باب مثل و تعليمات آن را انكار مي كند.

علت اساسي انكار شيخ الرئيس و اتباع او (مثل فارابي ) اتحاد بنفس با عقل فعال و اتحاد نفس با صور عقلي متخذ از خارجي و معلوم به علم حصولي شبحي از اصول عقلي ناشي از درست نبودن برخي از مسائل مهم فلسفي نزد اين دانايان است .

با اين وجود شيخ در مباحثات برهاني قوي غيرقابل خدشه بر تجرّد نفوس حيواني آورده است و به بقاي نفوس حيواني معتقد شده است و در شفاء به بوار حيواني و انساني غير بالغ بحد عقل بالفعل شده است.  در مباحثات برهان بر تجرّد نفوس تخيله يعني حيوانات بالغ اقامه كرده است .

« صور ادراكي از مدركات قوه خيال اگر در محل جسم و جسماني حاصل شوند جسم مدرك اين صور در معرض انحلال و مانند ساير اجسام در مقام تغذيه اجزايي از آن زائل و بدل مايتحلل جاي آن را خواهد گرفت و نمي توان گفت كه محل صور خيالي و مدرك صورتهاي جزيي طبيعت دائماً اجسامي را كه به منزله اصلند، حفظ مي نمايد و آنچه در معرض انحلال قرار مي گيرد فروعي هستند كه در مقام ورود اجزاء بدل ما يتحلل در معرض انحلال و زوال و تغيرّند و بمنزله علل معده اند از براي بقاي اين اصل كه محل صور اداركي باشد . چون قوه جسماني مدرك صور جزئيه ، بدون آنكه محل صور واقع شود ، صورتي را درك نمي كنند و ادراك بدون انفعال جسماني حاصل نمي شود و هر قوه جسماني بواسطه تغذيه و استمداد از قوه موجب بقا قبول تأثير و تأثر مي نمايد و مبداء اثر واقع مي گردد. محل متخيلات و متذكرات جسمي است كه به اعتبار احتياج به تغذيه چيزي از دست مي دهد و چيزي به جاي آن قرار مي گيرد و در مقام انحلال و تزايد صور قائم بر اين قوه و صور جسماني و يا صور حال در اين قوه مبدأ اثر و فعل و انفعال و تأثير و تأثر در احكام تابع اصل خود يعني محل صور جسماني مي باشد و صورت خيالي در مقام زوال كه در حكم تابع محل است بدون علت در محل جديد قرار  نخواهد گرفت مگر آنكه فعل و انفعال جديدي دوباره حاصل شود.»1

بنابراين شيخ در اين جا مدرك صور جزيي را غير مادي مي داند و چون جزئي معني صرف نيستند و توأم با مقدار و تشكل هستند بايد فقط از ماده قابل كون و فساد مجرّد باشند كه از آن به تجرّد برزخي تعبير شده است و هنگامي كه وجود چنين موجودي در خيال متصل واقع شد امكان آن در خيال منفصل مسلم و محرز است و چون صور خياليه از ماده مبرا هستند امكان ذاتي كافي از براي صدور آنها از علت است و علت آن بايد عقل مجرّد باشد كه تام الوجود و در تأثير بغير ذات خود به چيز ديگر احتياج ندارد و قابل نيز تام القابليت است و بايد بدون تعلل و مهلت از علت صادر شود، اگر چه حصول صور خيالي در خيال متصل محتاج به علل معده و نيز فاعل اين صور از آنجايي كه تام الفاعليه نيست، و قابل نيز محتاج به متمم قابليت مي باشد .

صدرالمتألهين به دليل اينكه قائل به تجرّد هر يك از قواي نفي مي باشد هرگز نمي تواند براي آنها يك محل مادي تعيين كند . گفتيم كه دماغ و روح بخاري ساري در آن صرفاً يك علت اعدادي براي حصول ادراك توسط قواي نفس محسوب مي شوند . بخش مقدم دماغ محلي است كه اعصاب منشعب شده در تمام اعضا به اين قسمت منتهي مي شوند و سبب انفعال روح بخاري جاري در آن مي شوند . اين روح بخاري گويي شبيه به يك آينه عمل مي كند كه به دليل شفافيت صور اشياء گوناگون را پذيرفته و منعكس مي كند.

بدون اينكه هيچ يك از آن صورتها را دارا باشد . آلات مختلفي حسي زمينه ارتباط اين روح بخاري با جهان خارج هستند و اثر اشياء خارجي بر آنها و انتقال اين اثر از اعصاب به بخش مقدم دماغ ، روح بخاري را متأثر كرده و آنگاه ، فعل و انفعالات حاصل از آن قوه خيال را آماده مي سازد تا واجد ادراكاتي جزئي شود . به همين جهت صدرالمتألهين  بخش مقدم دماغ را محل سلطه قوه خيال و روح بخاري را آلت اين قوه مي داند :

« و سلطانها في آخر التجويف الاول و آلتها الروح الغريزي الذي هناك »1

صدرالمتألهين  در ضمن بيان يكي از دلايل تجرّد قوه خيال به اين مسئله كه فعل و انفعالات مادي صرفاً معدي براي حصول ادراكات اين قوا هستند ، تصريح كرده و تعيين موضوع براي اين قوا را نيز به جهت علت اعدادي بودن آن بيان كرده اند :

« و إما تعيين موضع من مواضع البدن للادراك الباطني فهو بمجرّد جهة المناسبة و الاعداد فان التحريكات البدنية مما يهييء النفس للعبور من هذا العالم الي عالم آخر »[2]

دلايل تجرّد قوه خيال

برخي از دلايلي كه صدرالمتألهين  براي اثبات تجرّد قوه خيال ارائه كرده اند بدين قرار مي باشد :

1-    اگر صور خيالي در اجزاء بدن منطبق باشند مستلزم انطباع كبير در صغير است چرا كه ما گاهي اوقات صوري چون صورت يك كوه را تخيل مي كنيم . از طرف ديگر انطباع كبير در صغير محال است ، بنابراين صور خيالي نمي توانند قائم به يك جزء مادي باشند.3

2-    صور خيالي اگر در بخشي از مغز منطبع شوند ‏، انطباع آنها از دو حال خارج نيست ، يا اينكه هر يك از صور ، محلي معين و مخصوص دارد بـه نحــويكه صـورت ديگري در آن محل قرار نمي گيـرد و يا اينـكه همه صـور در محل واحد جمع شده و برخي صور بر برخي ديگر قرار مي گيرند. حالت اول محال است چرا كه انسان داراي صور خيالي كثيري مي باشد ، حال اگر هر صورت محلي مخصوص به خود داشته باشد ،‌ مغز انسان براي نگهداري اين صور كافي نيست . حالت دوم نيز محال است چون لازم مي آيد كه صور خيالي ما قابل تمييز از يكديگر نباشند در حاليكه اين صور اموري كاملاً‌ متمايز و مشخص هستند ،حاصل اينكه اين صور منطبع در جسم نمي باشند .

صرفنظر از قوت يا ضعف اين دلايل بر اثبات تجرّد قوه خيال مسأله  مهم اينست كه چرا صدرالمتألهين  اينگونه بر تجرّد اين قوه تاكيد كرده و به اثبات آن اهتمام دارد . اهميت اين مسأله  در اينست كه براساس نظريه صدرالمتألهين  در مورد « ادراك » شايد اين همه تاكيد بر تجرّد اين قوه لازم نباشد چرا كه ادراك از نظر ايشان صرفاً‌ زماني حاصل مي شود كه نفس به نحوه اي تجرّد رسيده باشد و اين شامل تمام مراتب ادراك از حسي تا عقلي مي شود . در نتيجه قوه خيال نيز به عنوان فاعل مبدع صور خيالي مجرّد خواهد بود.

علت تاكيد صدرالمتألهين  بر تجرّد اين قوه ، نحوه تجرّد آن و نيز تبعات و لوازم اين نوع خاص از تجرّد مي باشد كه در بخش بعد بيان خواهد شد .

نحوه تجرّد قوه خيال

قوه خيال به لحاظ تجرّد – همانند ادراكات خيالي – در يك مرتبه حد وسط قرار دارد ، يعني مادي محض نيست اما به تجرّد محض عقلاني نيز نرسيده و در مرتبه اي مادون عقل قرار دارد . تاكيد صدرالمتألهين  بر تجرّد قوه خيال در واقع بيان نحو خاص از تجرّد براي اين قوه مي باشد چنانكه در مواردي نيز به اين مطلب تصريح كرده اند :

« والعمدة اثبات أنها قوة جوهرية باطنية غير العقل و غير الحس الظاهر.»1

در بخش مقدماتي اين فصل نظر صدرالمتألهين  در مورد اتحاد نفس با قوايش بيان شد ، بدين قرار كه قواي نفس اعم از محركه يا مدركه ابزار نفس نيستند به نحويكه بين آنها و نفس تمايز باشد بلكه نفس متحد با اين قوا و فاعل مباشر افعال آنهاست . اتحاد نفس با قوا نيز بدين معناست كه قواي نفساني مراتب وجودي خود نفس هستند كه در حركت جوهري به تدريج از قوه به فعليت مي رسند. حال هر آنچه در توصيف اين قوا بيان شود بيان يك فعليت يا كمال درباره خود نفس است . از اينرو نفس انساني به لحاظ قوه خيال واجد يك تجرّد خيالي است .

صدرالمتألهين  قوه خيال از كمال جسمانيت و آستانه ورود به عقلانيت مي داند . انسان در سير تكاملي خود از جسم به عقل مراحل مختلفي را مي گذراند . جسمانيت نفس در سرتاسر حركت آن به يك گونه نيست بلكه جسم در مرتبه اي جماد است . در مرتبه اي ديگر ، از كمالات جسم نباتي برخوردار مي شود و به همين ترتيب اين سير را مي گذارند به نحويكه واجد همه كمالات اين مرتبه گردد. در انتهاي حركت جسماني و قبل از ورود به مراتب عقلانيت ، نفس در يك حالت دو سويه قرار  مي گيرد، يعني مرتبه اي كه نه جنبه بالقوه اي از جسمانيت در او باقي است و نه هيچ يك از مراتب عقل برايش بالفعل شده است .اين همان مرتبه برخورداري نفس از قوه خيال و يا تجرّد خيالي است . حاصل اينكه جسـم در حـركت بسوي كمال و انتقال از استعداد به فعليت ، به خيال منتهي مي شود ، بعلاوه از آنجا كه قوه خيال باب ورود به عالم عقلانيت و كسب صور معقوله است ، انسان در مرتبه خيال ، يك عقل بالقوه مي باشد . بهترين تعبير در مورد نحوه تجرّد اين قوه تعبير خود صدرالمتألهين  است مبني بر اينكه قوه خيال « حد جامع بين حس و عقل » است.

لازم به ذكر است كه صدرالمتألهين  مرتبه خيال را آغاز فطرت انساني دانسته و  تعريف ايشان از انسان همان تصويري است كه از قوه خيال و نحوه خاص وجودي آن ارائه كرده اند :

« ان النفـس الانسانيه قـد اشرنا بطريق التجوز الي أنها مجمـع البحرين …. فمعني كونها « مجمع البحرين » أن ذاتها في مبدا الفطرة نهاية عالم الجسمانيات في الشرف و غايتها في الكمال و بدايه عالم العقليات »1

ازآنجا كه صدرالمتألهين  نفس انسان را در لحظه مفارقت از بدن در چنين مرتبه اي قرار مي دهد و قوه خيال را آخرين مرتبه نشئه دنيايي نفس و مرحله آغازين ورود به نشئه اخروي مي داند :

« القوة الخيالية التي هي آخر هذه النشاة الاولي و اول النشاة الثانية »2

اين مرتبه بي نيازي قوه خيال از حس و جهان محسوسات است . نفس انسان با برخورداري از اين قوه مي تواند هر آنچه تا قبل از آن از طريق اعضاي حس و برقراري ارتباط ما بين آنها و اشياء محسوس خارجي حاصل مي كرد ، بدون استفاده از اين اعضا و در نتيجه بدون برقراري ارتباط مابين آنها و اشياء محسوس خارجي كسب كند . اين همان مسأله  اتحاد قوه خيال و حس با همديگر است كه با رحلت از اين دنيا رخ مي دهد . بدين ترتيب اگر قوه خيال به مرتبه كمال رسد مي تواند بدون استفاده از بدن مادي واجد تمامي صور جزئي مربوط به حواس پنج گانه گردد.ارائه چنين تصويري از قوه خيال كليد يكي از معزلات مهم فلسفي يعني معاد جسماني و كيفيت عذاب و ثواب انسان در برزخ است . از آنجا كه اين مطلب از موضوع بحث خارج است فقط اشاره مختصر و گذرايي به آن خواهيم كرد .

همانطور كه قبلاً بيان شد ابن سينا معتقد است كه نفس به لحاظ تجرّد محض صرفاً مدرك كليات است . وضع قواي باطني نفس نيز به عنوان قوايي جسماني براي ارائه يك مبداء براي ادراكات جزئي نفس مي باشد . از آنجا كه مرگ مفارقت نفس مجرّد از بدن مادي است ،‌ در عالم آخرت امر صد در صد مجرّدي خواهيم داشت كه فاقد هر گونه ادراك جزئي است از طرف ديگر مسأله  معاد جسماني جزو مسلمات دين بوده و بعلاوه عذاب و ثواب اخروي در غالب موارد به صورت اموري محسوس و جزئي بيان شده اند. صدرالمتألهين  با طرح قوه خيال به عنوان يك قوه مجرّد كه پس از مفارقت نفس از بدن باقي است و در عين حال مدرك جزئيات نيز مي باشد ، توانست عذاب و ثواب اخروي و معاد جسماني را به بهترين نحو ممكن تبيين كند .

نظريه ابن سينا و ملاصدرا در مورد مسأله تجرّد و مراتب آن در ادراك

در توضيح نظريه ابن سينا در مسأله  تجرّد و مراتب آن در ادراك ، ابتدا مقدمه اي را كه خود ايشان مطرح كرده اند ، بيان مي كنيم . آن مقدمه اين است كه هر صورتي از صور مادي داراي عوارضي است كه نه به لحاظ آن صورت خاص بلكه به لحاظ منطبع بودن در ماده برايش حاصل شده است ، از قبيل كم ‏، كيف ، أين ، وضع ، تكثر ، انقسام و از اين قبيل . براي مثال ماهيّت  انساني چيزي است كه تمام افراد نوع در آن مشتركند، اما همين ماهيّت  در عين وحدت داراي افراد متعدد بوده و در نتيجه متكثر مي شود . اما صورت نوعيه انساني به خودي خود مستوجب اين تكثر نيست و الا هرگز يك فرد انسان نيز يافت نمي شود . اين تكثر به خاطر اين است كه اين صورت نوعيه در افراد مادي و جسماني موجود است و تكثر از صفات جسم است . هم چنين اموري چون كيف ، كم و وضع خارج از طبيعت انسان است و الا همه انسانها داراي وضع كم و كيف واحد بودند .

حال زمانيكه نفس نسبت به اين امور مادي ادراكي حاصل كند ، اعراضي را كه به سبب مادي بودن عارض بر اين صور يا ماهيات شده است حذف مي كند . البته در هر مرتبه از ادراك بخشي از اين عوارض حذف مي شود و يا به عبارت ديگر مراتب مختلف ادراك محصول مراتب تجرّد صور ادراكي است .

همانطور كه مي دانيم ادراك حسي زماني صورت مي گيرد . كه نسبتي ميان آلات حسي و امر خارجي برقرار شود . پس از برقراري اين نسبت ، در صورتي از شيء مادي در نفس حاصل مي شود كه واجد تمام خصوصيات آن شيء مي باشد ، يعني همانطور كه امر مادي خارجي داراي اندازه ، رنگ ، وضع يا مكان خاص است ، صورت حسي نيز واجد تمام اين خصوصيات مي باشد و لذا صورت محسوس نيز يك امر جزئي است .

ابن سينا معتقد است از آنجا كه تحقق ادراك حسي مشروط به برقراري نسبت با امر مادي خارجي است ، پس در اين مرحله ازادراك تجريد به نحو كامل صورت نگرفته است :

« فالحس يأخذ الصورة عن المادة مع هذه اللواحق و مع وقوع النسبة بينها و بين المادة …. فيكون كانه لم ينتزع الصورة عن المادة نزعاً محكما .»1

در ادراك خيالي نيز همانند ادراك حسي صورتي كه اخذ مي شود تمام عوارض و هيئات مادي را داراست . تفاوت آن با- ادراك حسي - در اين است كه مشروط به برقراري نسبت بين آلات ادراكي و امر مادي خارجي نيست . چرا كه ادراك خيالي در واقع تخيل آن چيزي است كه مورد احساس واقع شده است . به عبارت ديگر زمانيكه انسان چيزي را مستقيماً مي بيند يا مي شنود ،‌صورت حاصل از اين رؤيت يا صورت حاصل از مواجه با اصوات خارجي متعلق ادراك حسي است اما زمانيكه بينايي يا شنوايي انسان درمواجهه ي مستقيم با شيء مرئي يا اصوات واقع نشود ،‌اما صورت آنچه زماني ديده يا شنيده شده در نفــس حـاضر باشد ، به اين ادراك خيالي گفته مي شود .از نظر ابن سينا ،‌اين رويداد ، يعني اينكه صورتي از امور جزئي خارجي در نفس حاصل مي شود بدون اينكه نسبتي بين حواس و آن امور برقرار باشد ، مرتبه اي بالاتر از تجريد است:

« و اما الخيال و التخيل فانه يبريء الصورة المنزوعة عن المادة تبرئة أشد وذلك لأنه ياخذها عن المادة بحيث لاتحتاج في وجودها فيه الي وجود مادتها ….  فيكون أخذه اياها قاصما للعلاقة بينها و بين المادة قصماً‌ تاماً إلا أن الخيال لا يكون قد جردها عن اللواحق المادية »1

در ادراك وهمي ، كه ابن سينا آنرا به عنوان يك قسم مستقل از ادراك مطرح مي كند ، مرتبه تجريد بسيار بالاتر است چرا كه واهمه از اين امور محسوس خارجي به معانيي مي رسد كه به هيچ عنوان وجود مادي يا عوارض مادي ندارند همانند محبت يا دشمني، ابن سينا ادراكات وهمي را نيز مجرّد تام نمي داند چرا كه معاني وهمي در تعلق و اضافه به يك امر محسوس جزئي درك مي شوند .

نكته اي كه در اينجا لازم به ذكر است اينكه تفاوت تجرّد ادراك وهمي با ادراك حسي وخيالي در اين است كه متعلق ادراك حسي و خيالي در خارج اموري ذاتاً مادي بوده و داراي عوارض مخصوص به ماده مي باشند اما متعلق ادراك وهمي اصلاً مادي نيست. مهمترين اين شرايط ارتباط نفس با جهان خارج از طريق آلات حسي مي باشد . در صورتيكه هر يك از حواس ظاهري انسان از سلامت برخوردار بوده و بتواند تأثيراتي را از جهان محسوس بپذيرد ، نفس به خلق صور مي پردازد . از آنجا كه اولين ارتباط نفس با جهان خارجي ، ارتباط با همين جهان محسوس است ، بنابراين انسان در اولين مراحل ادراك ،‌واجد ادراكات حسي مي شود . در صورتي كه نفس دراين مرحله ايجاد مي كند واجد تمام خصوصيات امور محسوس خارجي است بدين معنا كه جميع عوارض مادي از قبيل كم ، كيف ، وضع و ساير اعراض را دارا مي باشد ، آنچه در ادراك حسي حقيقتاً‌ متعلق ادراك نفس واقع مي شود ، همين صوري است كه نفس ايجاد مي كند يعني اينكه معلوم بالذات نفس صورتي است كه بواسطه خود نفس حاصل شده است . از نظر صدرالمتألهين  نقش اشياء خارجي صرفاً در فعليت يافتن حس انسان است چرا كه انسان در ابتدا صرفاً استعداد حصول ادراكات مختلف را داراست . اولين مرتبه ادراك كه مي تواند براي نفس حاصل شود ، ادراك حسي است و فعليت اين مرحله از ادراك نيازمند موثر خارجي است . صدرالمتألهين  در بيان ارتباط ادراك حسي با جهان عيني مي فرمايند :

«‌انما الحاجة لادراكها الي مشاركة المواد و نسبها الوضعية في اول تكون الحاس من الانسان امراً بالقوة في كونة حساساً فاحتاج الي وضع خاص و شرايط مخصوصة للالة الا دراكية بالنسبة الي مادة »1

اين مابه ازاي حسي خارجي هرگز متعلق شناخت نفس واقع نمي شود چرا كه امري قائم به ماده است و امر مادي نمي تواند حضور در نفس پيدا كند در حاليكه شرط ادراك حضور است . به همين جهت به اشياء خارجي در مقابل صورت ذهني «معلوم بالعرض» گفته مي شود.

زمانيكه ادراكات حسي متعدد براي نفس حاصل شود ، نفس قادر مي شود بدو ارتباط با جهان  محسوس صوري را خلق كند كه واجد همان عوارض مادي باشد . به چنين ادراكي كه بدون برقراري نسبت مادي بين حواس ظاهري و جهان خارجي حاصل مي شود ، ادراك خيالي مي گويند.

حاصل اينكه نفس چه در ادراك حسي و چه در ادراك خيالي به خلق صور مي پردازد :

« ان النفس بالقياس الي مدركاته الحسية و الخيالية اشبه بالفاعل المخترع »2

تفاوت اين دو نوع  ادراك صرفاً‌ در اين است كه حصول ادراك حسي نيازمند شرايط مادي يعني برقراري نسبت مادي با اشياء خارجي است در حالي كه ادراك خيالي بي نياز از تحقق اين نسبت است . به عبارت ديگر نفس در مراحل ابتدايي ، در افعال خويش كه ادراك يك قسم از آن مي باشد ، نيازمند ماده و آلات مادي است . بنابراين در آغاز صرفاً از طريق آلات مادي و ارتباط با جهان محسوس مي تواند آگاهي و شعوري حاصل كند . اما به مرور زمان و پس از برطرف اين نياز مرتفع گرديده ونفس بدون هر گونه ارتباطي با جهان خارجي صاحب صور ادراكي مي شود . بنابراين عليرغم اينكه صور ادراكي حسي و خيالي از جهت برخورداري از عوارض مادي تفاوتي ندارند اما به صرف همين تفاوت ، ادراك خيالي در مرتبه اي بالاتر از ادراك حسي قرار مي گيرد. لازم به ذكر است كه صدرالمتألهين  درمواردي به نقش اعدادي محسوسات خارجي در ادراك خيالي تصريح مي كند :

«المحسوسات الخارجة اثر في انشاء هذه الصور في عالم الخيال بالاعداد و التخصيص»1

منظور از « تخصيص » در اين عبارت بدين معناست كه حصول يك صورت خاص در نفس و عدم حصول صورت خاص ديگر نيازمند يك علت است والا ترجيح بلامرجع لازم مي آيد . مرجع اثري است كه نفس از جهان خارج توسط ‌آلات حسي مي پذيرد ، علت اينكه صدرالمتألهين  براي عالم خارج نقش اعدادي در ادراكات خيالي قائل شده اند اين است كه در واقع ادراك حسي مقدمه حصول ادراكات خيالي است و انساني كه فاقد هر گونه ادراك حسي باشد ، امكان تخيل صور ادراكي را نيز نخواهد داشت . چرا كه صور خيالي همان صور حسي در هنگام عدم وضع مادي مي باشند . مطلب ديگر اينكه ادراكات حسي وخيالي هر دو قائم به نفس و موجود به وجود نفس مي باشند زيرا نفس فاعل ايجادي اين صور است و هر آنچه از علتي به عليــت ايجادي پديد آيد قائم به آن علت مي باشد اين مطلب بدين معناست كه نفس به لحاظ اين دو قسم از ادراك واجد مراتب حسي و خيالي مي باشد . ما به اين مسأله  در بخش بعد به تفصيل خواهيم پرداخت .برخلاف ادراك حسي و خيالي ،‌صدرالمتألهين  در مورد ادراكات عقلي قائل به فاعليت نفس نيست چرا كه نفس امري متعلق به ماده مي باشد در حالي كه جهان معقول در نهايت تجرّد و نورانيت و نهايت بعد از عالم نفس است . انشاء و خلق نيازمند برتري علت فاعلي بر معلول مي باشد و از آنجائيكه ذوات عقلي اشرف از نفس هستند ، نفس هرگز نمي تواند به خلق صور عقلي بپردازد .

صدرالمتألهين  در مورد كيفيت ادراك ذوات مجرّد عقلي از تعابير مختلفي استفاده مي كند از جمـله : « اضافه اشراقي به ذوات عقلي »1«مشاهده ذوات عقلي »2«ارتقاء نفس و اتصال به عالم عقل»3فهم منظور صدرالمتألهين  از اين تعابير و در نتيجه تبيين كيفيت حصول ادراك عقلي مستلزم بيان مقدماتي است كه در بخش بعدي بيان خواهد شد .

حاصل آنچه در اين قسمت در مورد ادراكات خيالي بيان شده است اين است كه ادراك خيالي ،‌خلق صوري همراه با تمام عوارض موجود درجهان محسوس و مادي بدون نياز به برقراري وضع مادي مي باشد . بنابراين تفاوت ذاتي و جوهري ميان ادراك حسي و خيالي ( به جز نياز و عدم نياز به علل اعدادي خارجي ) اين صور كه از آنها به صور تعبير مي شود قائم به نفس به عنـوان فاعـل ايجادي مي باشند .

ادراك خيالي مرتبه برزخي نفس انسان از ديدگاه ملاصدرا

در اين بخش در صدد پرداختن به مسأله  ادراكات نفساني براساس يك نظريه بسيار مبنايي در فلسفه ملاصدرا هستيم . در ضمن اين بـحث مسـأله  « تجـرّد » در مـراتب مختـلف ادراك - بـه عنوان اساسي ترين شرط حصول ادراك - بيان شده و به تبع آن اختلاف نظر صدرالمتألهين  و ابن سينا در مورد نحوه تجرّد صور ادراكي به درستي روشن خواهد شد . اين بخش در واقع تكميل مبحث قبل بوده و هدف آن اين است كه از منظري متفاوت با قبل ، رابطه ادراكات خيالي با ساير مراتب ادراك و نيز نفس انساني را تبيين كند . صدرالمتألهين  در جلد نهم از كتاب « اسفار اربعه » مطلب مهمي  را در مورد نحوه حصول ادراك بيان كرده اند .ايشان مي فرمايند ادراك نوعي وجود است و مراتب ادراك اعم از احساس ، تخيل و تعقل از طريق تبديل يك وجود به وجود ديگر حاصل مي شود.1صدر المتألهين  همانند ساير حكما « تجرّد از ماده » را شرط اساسي ادراك مي داند اما از نظر ايشان اين تجريد به معناي حذف عوارض مادي از يك صورت در مراحل مختلف نيست چنانكه يك صورت مادي با حذف برخي عوارض به يك صورت حسي و سپس خيالي و نهايتاً با حذف همه عوارض جزئي مادي به يك امر معقول تبديل شود:

« و الاحساس ليس كما زعمه الجمهور من ان الحس تجرّد صورة المحسوس من مادته و يصادفها مع عوارضها الشخصية و الخيال تجرّدها تجريداً‌ اكثر »2

در نظريه ابن سينا نفس امر ثابتي است كه صورتي را از شيء مادي اخذ مي كند و تجريد آن از عوارض مادي در مراحل مختلف مي پردازد در حاليكه صدرالمتألهين  به عكس اين مطلب معتقد است چنانكه مي فرمايد : نویسنده: fatemehsadeghi ׀ تاریخ: پنج‌شنبه 07 اردیبهشت 1391 ׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀ ارسال نظر(3)


 

 
                                                                                                   فصل اول (کلیات1)
 

(پاياني نوبت اول3 نمره و پاياني نوبت دوم75/0 نمره)

 

 

1ـ فلسفه چه رابطه‌اي با علوم تجربي دارد؟

 

 

2ـ فلسفه چه رابطه‌اي با علوم انساني دارد؟

 

3ـ مابعدالطبيعه را تعريف كنيد.

 

 

4ـ علوم مختلف و فلسفه هر كدام موجودات را چگونه بررسي مي‌كنند.

 

 

5ـ موضوع فلسفه چيست؟

 

 

6ـ روش مابعدالطبيعه را توضيح داده و بنويسيد چرا در فلسفه نمي‌توان از روش تجربي استفاده كرد؟

 

 

7ـ زبان مابعدالطبيعه را توضيح دهيد.

 

 

8ـ هدف مابعدالطبيعه را توضيح دهيد.

 

 

9ـ در چه لحظاتي انسان دچار حيرت مي‌شود؟

 

 

10ـ فطرت اول و فطرت ثاني را با مثال توضيح دهيد.

 

 

11ـ با توجه به آيات و روايات توضيح دهيد كه دين داراي ماهيت فلسفي است.

 

 

12ـ سخن امام سجاد(ع) را درباره‌ي توحيد بنويسيد.

 

 

13ـ دو جبهه‌ي مختلف را كه در صدر اسلام در قبال مسائل عقلي پديد آمدند نام برده و عقايد هر كدام را بنويسيد.

 

 

14ـ اهل حديث به پرسش كنندگان مسائل عقلي چه پاسخي مي‌دادند؟

 

 

15ـ روش پيشوايان دين در برخورد با پرسش كنندگان مسائل عقلي چگونه بود؟

 

 

16ـ خاستگاه فلسفه‌ي اسلامي را بايد در كجا جستجو كرد؟

 
 

 

                    فصل دوم (کلیات2)
 

 (پاياني نوبت اول5/2نمره و پاياني نوبت دوم5/. نمره)

 

 

1ـ اوضاع فرهنگي مسلمانان در دوران خلافت بني‌اميه چگونه بود؟

 

2ـ اوضاع فرهنگي مسلمانان در دوران خلافت بني‌عباس چگونه بود؟

 

 

3ـ در دوران خلافت بني‌عباس دو واقعه‌ي مهم رخ داد آن دو را بنويسيد.

 

 

4ـ ايرانيان پيش از اسلام چگونه با فرهنگ يوناني آشنا شدند؟

 

 

5ـ بيت‌الحكمه درشهر . . . . . و توسط . . . . . . تأسيس شد.

 

 

6ـ بيت‌الحكمه در چه زماني رونق يافت و چه تأثيري در فرهنگ مسلمانان داشت؟

 

 

7ـ اسكندر افروديسي از شارحان . . . . . . و ابن‌سينا او را . . . . . . . . ناميد.

 

8ـهممه‌ي آثار فلاسفه‌ي يوناني به زبان عربي چه تأثيري در انديشه‌ي مسلمانان برجاي نهاد.

 

 

9ـ فلسفه‌ي اسلامي چگونه تأسيس شد.

 

 

10ـ فلسفه‌ي اسلامي در آغاز چه ناميده شد و چرا؟

 

 

11ـ چرا فلسفه‌ي اسلامي را در بدو تأسيس فلسفه‌ي مشّائي خواندند؟

 

 

12ـ متفكران مسيحي در قرن‌هاي مختلف تحت تأثير چه كساني قرار گرفته بودند؟

 

 

13ـ متفكران مسيحي از چه زماني تحت تأثير فلاسفه‌ي اسلامي قرار گرفتند؟

 

 

14ـ ترجمه‌ي آثار فلاسفه‌ي اسلامي به زبان لاتين چه تأثيري در تفكر مغرب زمين داشت؟

 

 

15ـ انديشه‌ي فيلسوفان مسلمان چگونه در رشد و بالندگي فلسفه‌ي مغرب زمين مؤثر واقع شد؟

 

 

16ـ چه عاملي سبب شد كه از قرن سيزدهم به بعد، عنصري به نام عقل بر فرهنگ مسيحي تاثير گذارد؟

 

 

17ـ ابن‌سينا و ابن‌رشد چه تأثيري در تفكر مغرب‌زمين داشتند؟

 

 

18ـ متفكران معروف دانشگاه پاريس و دانشگاه آكسفورد را نام برده و بنويسيد تحت تأثير چه كساني قرار گرفته بودند؟

 

 

19ـبه نظر مورخين فلسفه، اصالت عقل اروپائيان در عصر جديد متأثر از كدام فلاسفه است؟

 

 

20ـ نام بزرگ‌ترين دايرة المعارف فارسي چيست و از كيست؟

 

 

21ـ كتاب «محاكمات» از كيست و موضوع آن چيست؟ 

 
 

 

 
                   فصل سوم  مبانی حکمت مشاء(1)
 

 (نمره پايان نوبت اول3نمره و پاياني نوبت دوم75/و نمره)

 

 

1ـ اصل واقعيت مستقل از ذهن را توضيح دهيد.

 

 

2ـ نخستين و مهم‌ترين اصلي كه مي‌تواند مبدأ تحقيق‌ فلسفي قرار گيرد چيست آن را توضيح دهيد.

 

 

3ـ مغايرت وجود و ماهيت را با مثال توضيح دهيد.

 

 

4ـ ماهيت را تعريف كنيد.

 

 

5ـ يك دليل در اثبات مغايرت وجود و ماهيت بنويسيد و آن را با يك مثال توضيح دهيد.

 

 

6ـ مواد قضايا (وجوب ، امكان و امتناع) را از نظر علماي منطق با مثال بنويسيد.

 

 

7ـ رابطه امتناعي را از نظر منطقيين با مثال توضيح دهيد.

 

 

8ـ مواد ثلاث (وجوب ، امكان و امتناع) را از نظر حكما با مثال توضيح دهيد.

 

 

9ـ توضيح دهيد از نظر فلاسفه رابطه «واجب الوجود» و «ممتنع الوجود» با وجود چگونه است؟مثال بزنيد.

 

 

10ـ تقسيم وجود را از نظر فلاسفه توضيح دهيد.

 

 

11ـ از نظر فلاسفه رابطه اشياء با وجود چند حالت دارد؟ نام برده و براي هر يك مثال

 

               فصل چهارم  مبانی حکمت مشاء(2)
 

(نمره پايان نوبت اول4نمره و پاياني نوبت دوم1 نمره)

 

 

1ـ رابطه بعد از وجود را با مثال توضيح دهيد.

 

 

2ـ رابطه در خود وجود را توضيح دهيد.

 

 

3ـ عليت چگونه رابطه‌اي است توضيح دهيد.

4ـ علت را تعريف كنيد.

 

 

5ـ نظريه‌ي مقابل عليت چه نام دارد و چرا از نظر عقل قابل قبول نيست؟

 

 

6ـ ملاك نيازمندي معلول به علت به چه معني است؟

 

 

7ـ حادث و قديم در عرف و لغت و در اصطلاح فلسفه به چه معني است؟

 

 

8ـ فلاسفه حادث و قديم را چگونه تعريف مي‌كنند؟

 

 

9ـ ملاك نيازمندي معلول به علت از نظر متكلمين چيست توضيح دهيد؟

 

 

10ـ نظريه‌ي حدوث زماني را توضيح دهيد.

 

 

11ـ متكلمين چه چيز را قديم چه چيز را حادث مي‌دانند؟ استدلال آنها را در اين مورد بنويسيد.

 

 

12ـ ملاك نيازمندي معلول به علت از نظر فلاسفه چيست توضيح دهيد.

 

 

13ـ نظريه‌ي امكان ذاتي را توضيح دهيد.

 

14ـ علت تامّه و علت ناقصه را با مثال توضيح دهيد.

 

 

15ـ اصل وجوب علّي و معلولي را توضيح دهيد.

 

 

16ـ قاعده‌ي «الشئ ما لم يجب لم يوجد» را از نظر حكما توضيح دهيد.

 

 

17ـ از نظرحكما چرا وجوب مقدم بر وجود است؟

 

 

18ـ سنخيت علت و معلول را با مثال توضيح دهيد.

 

 

19ـ در پرتو اصل سنخيت جهان در انديشه ما چگونه است.

 

 

20ـ چرا اصل سنخيت لازمه‌ي اصل عليت است؟

 

 

21ـ چه كساني در ابطال تسلسل علل برهان اقامه كرده‌اند و بنوسيد اين برهان در چه مبحثي كاربرد دارد؟

 

 

22ـ در برهان فارابي بر امتناع تسلسل علل از چه اصلي استفاده شده و اين اصل بيانگر چيست؟

 

 

23ـ برهان فارابي بر امتناع تسلسل علل را با مثال توضيح دهيد.

 

 

24ـ برهان وجوب و امكان (برهان سينوي) را بنوسيد.

 

 

25ـ چرا ابن‌سينا برهان خود را بهترين برهان در اثبات وجود خدا مي‌داند؟

 

 

26ـ ابن‌سينا در برهان سينوي چهار اصل كلي را مسلم فرض نموده آنها را بنويسيد.

 

 

27ـ از سه «اصل عليت»،«اصل ضرورت علّي و معلولي»،«اصل سنخيت» به ترتيب چه نتايجي استخراج مي‌شود

 

 

28ـ فلسفه چگونه مي‌تواند مبناي شناخت تجربي قرار گيرد؟ با مثال توضيح دهيد.

 

 

29ـ كليت و ضرورت قوانين علمي را بايد در كجا جستجو كرد؟

 

 

30ـ نتيجه‌ي يك تجربه‌ي علمي در چه صورتي مي‌تواند تعميم يافته به صورت يك قانون علمي درآيد؟

 

 

31ـ جواز تعميم در علوم تجربي چيست؟

 

 

32ـ مراتب هستي در نظام هستي را از نظر حكماي مشّاء توضيح دهيد.

 

 

33ـ حكما با قبول اصل «علت غايي» چه تصويري از جهان ترسيم مي‌كنند؟

 
 

 

   فصل پنجم نمایندگان مکتب مشاء(1)

 

 

 (نمره پايان نوبت اول 2نمره و پاياني نوبت دوم5/. نمره)       

 

 

1ـ ازنظر فارابي هدف اصلي از اجتماع و گرد آمدن مردم در يك سرزمين چيست؟(رابطه سعادت ومدينه)

 

 

2ـ مدينه‌ي فاضله را از نظر فارابي تعريف كنيد.

 

 

3ـ فارابي مدينه فاضله را چگونه به بدن انسان سالم تشبيه مي‌كند؟ توضيح دهيد.

 

 

4ـ ديدگاه فارابي درباره‌ي مدينه‌ي فاضله چه رابطه‌اي با مباني مابعدالطبيعه‌ي او دارد؟

 

 

5ـچه ارتباطي ميان مابعدالطبيعه ‌ فارابي و مدينه فاضله‌ي او وجود دارد

 

 

6ـ از نظر فارابي زعيم مدينه‌ي فاضله بايد داراي چه ويژگيهايي باشد و چه كساني مي‌توانند اين رياست را به عهده بگيرند؟

 

 

7ـ از نظر فارابي حقيقت سياست چيست؟

 

 

8ـ سياست و هدف آن را از نظر فارابي توضيح دهيد

 

 

9ـ سياست ازنظر فارابي چه تفاوتي با سياست به معناي متداول آن دارد؟

 

 

10ـ فارابي مدينه‌ي جاهله را چگونه توصيف مي‌كند؟

 

 

11ـ چرا فارابي را به معلم ثاني لقب داده‌اند؟

فصل ششم

 

(نمره پايان نوبت اول5/3نمره  و پاياني نوبت دوم نمره1)

 

 

1ـ ابن‌سينا طبيعت را به چند معني به كار مي‌برد؟

 

 

2ـ از نظر ابن‌سينا عالم طبيعت چيست توضيح دهيد

 

 

3ـ به نظر ابن‌سينا لطف و عنايت باري‌تعالي چيست توضيح دهيد.

 

 

4ـمقصود ابن‌سينا از طبيعت شئ چيست توضيح دهيد.

 

 

5ـ ابن‌سينا نقص و كمال طبيعت را چگونه بيان مي‌كند؟

 

 

6ـ از نظر ابن‌سينا علم واقعي چيست، چگونه حاصل مي‌شود و چه تأثيري در دانشمندان دارد؟

 

 

7ـ از نظر ابن‌سينا دانشمند حقيقي چه كسي است؟

 

 

8ـ جهان‌شناسي از نظر ابن‌سينا چيست و غايت و هدف آن چيست؟با مثال توضيح دهيد.

 

 

9ـ از نظر ابن‌سينا شناخت جهان(جهان‌شناسي) چگونه صورت مي‌گيرد؟ نمونه‌اي از شناخت علمي ابن‌سينا ذكر كنيد.

 

 

10ـ عالم صغير و عالم كبير و رابطه‌ي آن دو را از نظر ابن‌سينا توضيح دهيد.(رابطه‌ي انسان و جهان)

 

 

11ـ ابن‌سينا منشاء كرامات و معجزات را در چه چيز مي‌داند؟ توضيح دهيد.

 

 

12ـ عشق به هستي را از نظر ابن‌سينا توضيح دهيد.

 

 

13ـ از نظر ابن‌سينا انس انسان با طبيعت ناشي از چيست؟

 

 

14ـ پيام حكمت الهي به علوم و فن‌آوري جديد چيست

 

 

15ـ مقصود ابن‌سينا از حكمت مشرقي چيست

 

 

14ـ ابن‌سينا چه كتابهايي را به زبان عرفاني نوشته است؟

 

 

15ـ خلاصه‌ي حكايت «حي بن يقظان» را بنويسيد.

 

16ـ خلاصه‌ي حكايت «رسالة الطير» را بنويسيد.

 

 

17ـ رساله‌ي «سلامان و ابسال»كدام مرحله‌ي سفر عارف را بيان مي‌كند؟

 

 

18ـ از نظر ابن‌سينا عارفي كه تمام مراحل را طي كرده به چه چيزهايي دست مي‌يابد

 

 

19ـ حكمت مشرقي ابن‌سينا چه تأثيري در فلسفه اسلامي گذاشت؟

 

20ـ تأثير ابن‌سينا را در عالم اسلام و مغرب زمين توضيح دهيد.        

 
 

 

                                                                                            فصل هفتمافول حکمت مشاء
 

 (نمره پايان نوبت اول2نمره و پاياني نوبت دوم5/. نمره)

 

 

1ـ مكتب كلامي اشعري چيست و هدف آن چه بود؟

 

 

2ـ مكتب كلامي اشعري توسط چه كسي بوجود آمد؟

 

3ـ اعتقاد پيروان مكتب اشعري چه بود؟

 

4ـ مكتب اشعري در مقابل چه مكتبي بوجود آمد؟
نویسنده: fatemehsadeghi ׀ تاریخ: پنج‌شنبه 07 اردیبهشت 1391 ׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀ ارسال نظر(6)

 

نمونه  سؤال فلسفه سال سوم رشته ادبيات و علوم انساني متوسطه

گروه آموزشي فلسفه و منطق استان زنجان سال تحصيلي  91 – 1390

 

                                                       سؤالات درس اول ( فلسفه چيست 1 )

 

 

1- لفظ فلسفه ريشه ي « ..................... » دارد. اين لفظ معرَّب كلمه ي « فيلو سوفيا » است؛ « فيلو » به معني ...................... و « سوفيا » به معني ....................است.

2- انديشمند و رياضيدان بزرگ يونان به نام «........................... » اولين كسي بود كه خود را « فيلوسوفوس » يعني ...................................ناميد و افلاطون هم « ............................. » را « فيلوسوفوس » ناميد.

3- پيش از سقراط گروهي پديد آمدند كه خود را « سوفيست » يعني ...................... مي ناميدند.  اين گروه ........................... را مقياس حقيقت و واقعيت مي گرفتند.

4- سوفيست ها در استدلال هاي خود ..................... مي كردند، يعني استدلال هايي به كار مي بردند كه ظاهراً ....................... به نظر مي رسيد اما در واقع ............................ بود.

5- به تدريج كلمه ي «سوفيست » مفهوم اصلي خود را از دست داد و مفهوم ................................ به خود گرفت. كلمه ي « سفسطه » در زبان عربي از لفظ  « .................................. » گرفته شده است و اكنون معناي رايج آن .............................. است.

6- رفته رفته كلمه فيلوسوفوس (فيلسوف)، به مفهوم ........................... ارتقاء پيدا كرد و كلمه ي فلسفه نيز مرادف با ............................ شد.

7- امروزه سوفيست به معناي ................................. به كار مي رود.

8- سوفيست ها چه كساني بودند و اين گروه چه عقيده اي داشتند؟

9- چرا سقراط حاضر نبود او را سوفيست بنامند؟

10- اصطلاح فلسفه در بين مردم به چه معناست؟

11- ارسطو مي گويد: « .................. و ...................... است كه نخستين انديشمندان و همچنين مردم امروز را به بحث هاي فلسفي كشانده است.

12- در پرتو قاعده مهم « ...................... » است كه تمام تحقيقات علمي معنا پيدا مي كند.

        13 - منظور از « عليّت » چيست؟

14- پنج مورد از مباني فلسفي علوم طبيعي را بنويسيد.

15- هر يك از سؤالات زير در كدام دانش مورد بحث و بررسي قرار مي گيرند؟

 الف) چرا طبيعت قابل شناخت است؟ .......................................

 ب) چرا با اين كه حواس خطا مي كنند، باز مي توان به آن ها اعتماد كرد؟....................................

 ج) چرا هر پديده محتاج علت است؟ ........................

16- دانش ................... است كه مي تواند عهده دار تحقيق در مباني و اصول و تكيه گاه هاي علوم باشد و براي آن هاشالوده هاي مطمئني ايجاد كند.

17- مردم وقتي لفظ « فلسفه » را درباره ي امور مختلف به كار مي برند، در پي يافتن يك نوع « .................................... » هستند.

18- فلسفه آنگاه كه درباره ي مباني و اصول غير تجربي علوم بحث و تحقيق مي كند، در واقع در پي دست يافتن به يك .......................... از علوم تجربي است.   

 

19- « .................................. » همان معناي مشتركي است كه بين كاربرد فلسفه در گفتگوهاي روزمره و كاربرد آن به شكل يك دانش خاص وجود دارد.

 

20- هرگاه ما يك موضوع جدي را مقابل ديدگان عقل قرار داديم و با روش ..................... و ..................... سعي در شناخت ابعاد آن نموديم، كاري فلسفي كرده ايم.

21- چه موقع ما « كاري  فلسفي » كرده ايم؟

22- « فلسفه علوم طبيعي»، .............................. را در مقابل خود قرار مي دهد و در آن ها به تعمق مي پردازد تا مبادي و نقاط اتكاء آن علوم و همچنين ...................... را كه آن ها به كار مي گيرند، بررسي و تبيين عقلاني كند.

23- « فلسفه علوم طبيعي» چگونه دانشي است؟

 

 

 

                                      سؤالات درس دوم ( فلسفه چيست 2 )؛ فلسفه و علوم انساني

 

 

1- در رشته هاي مختلف علوم انساني، نظريات دانشمندان، بسته به اين كه چه تصوري از « ....................... » داشته باشند، فرق مي كند.

2- دانشمندان علوم انساني درباره ي ماهيت و حقيقت « ................. »، عقايدي دارند كه اثبات آن عقايد از راه هاي علمي و تجربي ممكن نيست.

3- روانشناسي علمي است كه در قرن .................. با استفاده از روش هاي ....................... و استفاده از اندازه گيري، رشد و گسترش زيادي پيدا كرد.

4- بحث « ................. » يا بحث « ....................... »، يكي از بحث هاي مهم فلسفه است كه در آن سخن از حقيقت ................. آدمي و قواعد آن در شناخت عالم خارج به ميان مي آيد.

5- بحث « ........................ » از جمله مباحثي است كه ميان فلسفه و روانشناسي پيوند ايجاد مي كند.

6- بحث شناخت يا بحث معرفت، يكي از بحث هاي مهم فلسفه است كه در آن سخن از حقيقت ذهن آدمي و قواعد آن در شناخت ................... به ميان مي آيد و از آن جايي كه « شناخت » يكي از افعال رواني انسان است، همين بحث در ........................................ نيز مطرح مي شود.

7- كدام بحث است كه ميان فلسفه و روانشناسي، پيوند ايجاد مي كند؟

8- دو مسئله اي كه « فلسفه » و « جامعه شناسي » را به هم مربوط مي سازد، كدامند؟

9- چگونه مسئله « اصالت فرد و اصالت جامعه » ميان فلسفه و جامعه شناسي پيوند ايجاد مي كند؟

10- چگونه مسئله « انسان و پايگاه طبقاتي او » ميان فلسفه و جامعه شناسي پيوند ايجاد مي كند؟

11- در مكتب فلسفي ......................... ، انسان مانند يك قطعه موم فرض شده كه در دست شرايط اقتصادي و اجتماعي زمانه ي  خود شكل مي گيرد.

12- اين مطلب كه آيا «جامعه» براي خود وجودي مستقل و متفاوت از افراد جامعه دارد يا نه، يك بحث ............................ است.

13- آزاد بودن انسان يا مجبور بودن و تابع بودن او نسبت به شرايط پايگاه طبقاتي او، يك بحث .......................... است.

14- هر يك از مكاتب زير، حكومت بر مردم را حق چه كسي و يا چه كساني مي دانند؟

 1- ماركسيسم: ........................................

 2- اكثر جامعه شناسان غربي: ................................

  3- اسلام: ......................................................

 4- حكومت ديكتاتوري يا استبدادي: ..................................................

 

15- « فلسفه » و « علم سياست » چه ارتباطي با هم دارند؟

 

16- « فلسفه » و « علم اخلاق » چه ارتباطي با هم دارند؟

17- « فلسفه » و « هنر » چه ارتباطي با هم دارند؟

18- « فلسفه » و « علم حقوق » چه ارتباطي با هم دارند؟

19- هر يك از سؤالات زير در كدام علم و دانش مورد بحث و بررسي قرار مي گيرند؟

 1- « آيا انسان علاوه بر جسم مادي، صاحب يك روح غير مادي نيز هست يا نه ؟» ...............                الف) فلسفه ي هنر

2- « چرا روش تجربه و آزمايش، روشي مطمئن و قابل اعتماد است؟ »  ................                             ب) فلسفه ي جامعه شناسي

3-  « چه كسي حق دارد تا براي مجازات مجرمان قانون وضع كند؟» ................                                ج) فلسفه ي حقوق

4- « چه كسي حق حكومت بر مردم را دارد و چرا؟ »   ..................                                               د) فلسفه ي روانشناسي

5- « چرا راستي و درستكاري خوب و دروغ و خيانت بد است؟ » ................                                     ص) فلسفه ي علوم طبيعي

6- « زيبايي چيست و چه چيزي را بايد زيبا و چه چيزي را بايد زشت دانست؟» ................                  ق) فلسفه ي علم سياست

7- « چرا اشخاص مجرم بايد تنبيه و مجازات شوند؟ »  ..................                                               م) فلسفه ي اخلاق

8-  « آيا اصالت با فرد است يا جامعه؟ » ..................                                                                  و) فلسفه ي اُولي

 

                                   سؤالات درس سوم (فلسفه چيست 3 )؛ فلسفه ي اُولي يا مابعدالطبيعه

 

1- فلسفه عبارت است از كوشش براي فهم علت حقيقي ......................... و درك مباني و اصولي كه علوم ...................... و علوم ..................... بر آنها استوار شده اند.

2- نگاه ..................... ، نگاهي ريشه ياب است و فيلسوف همواره مي كوشد تا از ..................... پديده ها فراتر رود و آنچه را كه در بُن و باطن پديدارهاست بشناسد.

3- مطالعه و بررسي اشياء از هر يك از جهات زير در كدام يك از علوم و دانش ها مورد توجه قرار مي گيرد؟

 1- از نظر «كميت» و «مقدار» در .................... 

  2- از لحاظ «خواص ماده» مثل گرمي و سردي و حركت و سكون در ......................................

 3- از آن حيث كه «زنده اند» در ......................... 

 4- از آن حيث كه «وجود دارند» و «هستند» در ............................

        4- منظور از «مابعدالطبيعه» چيست؟

5- بررسي اشياء در «علوم مختلف» با بررسي آنها در «مابعدالطبيعه» چه تفاوتي دارد؟

6- چه موقع ما قدم در عرصه ي مابعدالطبيعه گذاشته ايم؟

       7- چهار مورد از مسائل مهم فلسفه اُولي را بنويسيد.

       8- اگر در ميان موجودات عالم، ............................ در كار نبود، اصولاً نمي توانستيم اشياء را از همديگر تميز دهيم و اگر ......................... در كار نبود، هرگز نمي توانستيم ميان اشياء همانندي و مشابهت تشخيص دهيم.

9- مهم ترين مصداق فلسفه چيست؟

10-................ و ...................... حقيقي ترين و اصلي ترين مبنائي است كه همه ي خصوصيات اشياء و پديده ها به آن باز مي گردد.

11- هستي شناسي يا   مابعدالطبيعه، كه همانا شناخت احكام ........................... است، در واقع بارز ترين و مهم ترين مصداق فلسفه است.

12- فلسفه ي اُولي سراسر هستي را عرصه ي مطالعه ي خود قرار مي دهد تا به ................................................. احكام آن بپردازد.

13- چرا هستي شناسي يا مابعدالطبيعه، مهم ترين مصداق فلسفه است؟

 

                                             سؤالات درس چهارم (  آغاز فلسفه )

 

1-     نخستین مجموعه‌ها یا قطعه‌هایی که به زبان ....... نگاشته شده از ....... به یادگار مانده است و تأمّلات بشری پیرامون هستی و آغاز و انجام جهان در ابتداء با .......... همراه بود و به ........ بیان شده است.

2-     سرچشمه‌های اندیشه‌های راز گونه بشر را که صبغه ما بعد الطّبیعی دارد در کجا باید جستجو کرد

3-      جاهای خالی را با کلمات مناسب مطابق متن کتاب کامل کنید:

     سرچشمه‌های اندیشه‌های راز گونه بشر را که .................... دارد باید در ................. مردم مشرق  زمین جستجو کرد.

4-      چرا ازیونان به عنوان مهد تفکّر فلسفی یاد می‌کنند؟آیا آغاز اندیشه بشر مربوط به‌زمان خاصّی است؟‌

5-      اندیشه‌های فلسفی مردم مشرق زمین چگونه بوده است؟

6-      فرق اندیشه‌های فلسفی مردم مشرق زمین را با اندیشه‌های فلسفی مردم یونان بنویسید.

7-    نظر برتراندراسل درباره ظهور تمدّن یونانی چیست؟

8-    در قرن پنجم قبل از میلاد چه عاملی سبب بی‌اعتمادی مردم نسبت به دانش و اندیشه شد؟

9-   چرا سوفسطائیان دنبال‌کردن شیوه جهان‌شناسان را بیهوده می‌دانستند؟

10- نظر گزنفون درباره سوفسطائیان چه بود؟

11- نظر سوفسطائیان را درباره حقیقت بیـان کرده و دو شخصیّت معروف سوفسطایی را نام ببرید.

12- مشهورترین شخصیّت سوفسطایی چه کسی بود؟ و چه عقیده‌ای داشت؟

13- منظور پروتاگوراس از جمله «‌انسان معیار همه چیز است» چه بود؟

      * شعار «انسان معیار همه چیز» از چه کسی است و منظور او چه بود؟ 

      * چرا پروتاگوراس معتقد است که انسان معیار همه چیز است؟

14-عقیده پروتاگوراس درباره حقیقت چه بود؟

15- به عقیده پروتاگوراس همه چیز ... است و حقیقت بـه معنای دانش پایـدار ... و حقیقت جنبه ... دارد.

16-عقیده پروتاگوراس و گرگیاس را درباره‌ی حقیقت بیان کنید.

17-عقیده گرگیاس درباره‌ی حقیقت چه بود؟

18- کدام ‌یک از سوفسطائیان شناسایی را انکار می‌کرد؟ ‌عقیده او را در این زمینه بنویسید.

19-توضیح دهید اثرهای منفی عقاید سوفسطائیان در میان افـکار مردم آن زمـان چه بود؟

20-اثرهای (منفی و مثبت) عقاید سوفسطائیان را به طور مختصر بیان کنید.

21- سوفسطائیان چه تأثیر مهمّی در تاریخ فلسفه گذاشته‌اند؟

22- مهد تفکّر فلسفی کجاست؟

23-   زادگاه فلسفه یونانی کجا بود؟ و در چه زمانی پایه‌گذاری شد؟

24-   چه‌چیزهایی بیش ازهمه اندیشمندان نخستین را به خود مشغول می‌داشت؟وتلاش آنها برای چه بود؟

25-  چهار اندیشمند از اندیشمندان نخستین یونان را نام ببرید.

26    چه چیزی سبب پیدایش سوفسطائیان شد؟

27-    چرا روش سوفسطائیان در تاریخ فلسفه بسیار مؤثّر بوده است؟

28  چه کسی در زمان سوفسطائیان، شالوده تفکّر فلسفی اصیل را استوار کرد؟ چگونه این کار را به انجام رساند؟

29-    روش سقراط در احیای تفکّر اصیل چه بود؟

30- چرا سقراط را بنیان‌گذار فلسفه دانسته‌اند؟

32- چرا سقراط را سخنگوی فلسفه دانسته‌اند؟

33- سقراط خود را مأمور به انجام چه کارهایی از جانب خداوند می‌دانست؟

 

                                                سؤالات درس پنجم ( شهيد راه حكمت )

 

 

1- چه كسي اين نداي «هيچ  كس داناتر از سقراط نيست»را از پرستشگاه شنيد؟

1- ليكون             2- ملتوس              3- كرفون           4- آنيتوس

2- سقراط براي درك پيام معبد دلفي چه كرد؟

1- گفتگـو با هموطنان و بيگانگان

2- گفتگـو با جوانان و آزمايش آنها

3- گفتگـو با مدعيان دانايي و آزمايش آنها

4- گفتگـو با بدخواهان و دشمنان

3- سـقـراط از آزمايش كسانـي كـه بـه دانايي مشهـور بودند چـه نتيجه اي گـرفت؟

4- ازگفتگوي سـقـراط با مـلتوس درباره ي تربيت اسب و انسان چـه نتيجه اي مي گيريد؟

5- استدلال سـقـراط در دادگاه آتن درخصـوص انكار خـدايان چـه بـود؟

6- درباره ي موضوع تـرس از مـرگ، سـقـراط تفاوت خـود را با ديگران در چـه مـي دانـد؟

7- مِلِتـوس به هواداري از چـه كساني برخاسته است؟

1- خطـيبان                                                   2- شاعـران

3- وكيـلان                                                   4- پيـشه وران

8- سقـراط نداي غيبي معبد دلفـي را كه گفته بود :«هيـچ كـس داناتر از سقـراط نيست.» چگونه تفسير كرد؟

1- همـه بـايـد از او پيـروي كنند.

2- بـايـد به تربيت جـوانـان همـت گمـارد.

3- مـوظـف است دروغ سـوفسـطائيان را بـرمـلا كنـد.

4- دانـاتـريـن آدميـان كسي است كه بـدانـد هيچ نمي داند.

9- سقراط هدف خود را از گشت و گذار چگونه مطرح مي كند؟

10- سـقـراط بـراي اين كـه ثابت كنـد جوانان را گمراه نساخته چـه مثـالـي زد؟

11- سـقـراط از چـه امـوري مـي هـراسيـد؟

12- به نظر سـقـراط ملاك عمل يا عدم انجام كارها چه مي باشد؟

13- چـه كسـي از سـوي متهم كنندگان در دادگـاه با سـقـراط به مناظـره بـرخاسـت؟

1- گـرگيـاس                                           2- پـريكلـس

3- پـروتاگوراس                                      4- مـلتـوس

14- سـقـراط در دفاعيـه ي معـروف خـود راز دانـايـي اش را چگونـه مـعـرفي مي كنـد؟

1- نسبت بـه نـادانـي خـود آگـاه است.

2- نسبت بـه دانـايـي خـود آگـاه اسـت.

3- دوستـدار دانـايـان است.     

4- دوستـدار دانش عقلـي است.

15- كِرِفون از سروش معبد دلفي چه سوالي كرد وچه پاسخي شنيد؟

16- از نظـر سقـراط داناترين آدميان چـه كسي است

17- به نظر سـقـراط وظيفـه ي قاضـي .............. و وظيفـه ي خـودش .............. است.

18- چـه عواملي باعـث شـد تا توطئه اي عليه سـقـراط طراحي شـود و او بـراي محـاكمه به دادگـاه فرا خوانده شود؟

19- از نظـر سـقـراط داناي حكيـم كيست؟

1- خـداونـد                                           2-  سـقـراط

3- سـروش معبد دلفي                            4- كـرفـون

20- در نظر مـلتوس ، جـرم سـقـراط چـه بـود؟

1- انكارخدايان مورد اعتماد و سخن از خدايي جديد

2- تحريك جوانان بر شورش ، عليـه وضـع موجـود

3- اعتقاد نداشتن به پيام معبد دلفي

4- اعتقاد نداشتن به جهـان ديگـر

21- نمايندگان متهم كنندگان سـقـراط چه كساني بودند و هركدام نماينده ي چـه قشري بـودنـد؟

22- مخالفان سـقـراط درباره اش چـه عقيده اي داشتند و به نظر وي علـت تهمت هايي كـه به وي مي زدنـد چـه بـود؟

23- راز پيـام سـروش معبـد دلـفـي در مـورد سـقـراط چـه بـود؟

24- سـقـراط در مـورد تـرس از مـرگ بـه چـه چيـزي اعتقاد داشت؟

25- كـدام بيـان بـا مبانـي انـديشـه ي سـقـراط مـوافقـت نـدارد؟

1- مخاطب خـود را بـه ناداني اش متوجه مي كـرد.

نویسنده: fatemehsadeghi ׀ تاریخ: چهارشنبه 23 فروردین 1391 ׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀ ارسال نظر(0)


 

عنوان مقاله: مُثُل افلاطون

فاطمه صادقی - زنجان

تعريف لغوي و اصطلاح مُثُل

لفظ مُثُل، اصل آن از كلمه « ايده » 1در زبان يوناني به معني وجود في نفسه، وجود واقعي گرفته شـــده كه در زبان قديــم يوناني به كار

 مي رفته و به يك سلسله حقايق ماوراء مادي اطلاق مي شده است. بعدها اين كلمه را در زبان عربي به مثل و بعضي جاها به صور ترجمه كرده اند. 2

آيا اين كلمات ترجمة رسايي هستند يا نه، خود امر ديگري است. به هر حال اين دو كلمه را در ترجمه آن به كار برده اند. كلمه «ايده» در اصل يوناني است و معاني مختلفي از قبيل: ظاهر، ‌شكل،‌ نمونه، تصور، انديشه و غيره برايش ذكر شده است و از اصل يوناني «‌ايده ئيسو» كه به معناي ديدن است، ‌مشتق شده است.

« اول كسي كه در اصطلاحات فلسفي، اين كلمه را به كار برده، ‌افلاطون است كه به اعتبار يكي از معناي لغوي آن، (نمونه) آن را در مورد يك سلسله حقايق مجرّده كه خود قائل بوده و امروز در ميان ما به نام «‌ مثل افلاطوني » معروف است، استعمال كرده است. افلاطون براي هر نوعي از انواع موجودات جهان ماده، يك وجود ‌مجرّد عقلاني كه افراد محسوسه آن نوع، پرتو او و او نمونه كامل آن افراد است، قائل است و او را « ايده » - ‌كه متـــرجمين اسلامي مثــال، ترجمه  كرده اند- مي خواند »3  

نكته اي كه تذكرش در اينجا ضروري مي باشد، ‌اين است كه بدانيم منظور افلاطون از مثال، مرتبه اي از عوالم كه بين عالم مجرّدات يا مفارقات و عالم ماده واقع شده نيست. همچنين منظور وي از مثال، صور كلي ذهني هم نيست. تعبير صحيح مثل افلاطوني، ‌فرد مجرّد عقلاني است. اين بحث مربوط به عالم عين است. يعني مربوط به عالم غيب است كه آيا هر نوعي كه در شهادت افرادي دارد، در غيب و ملكوت هم فردي متناسب با همان عالم غيب و ملكوت دارد يا ندارد؟

بحث ديگر، ‌بحث كلي است كه مربوط به عالم ذهن است.

در فلسفه،‌كلمه مثال و مثل در دو مورد به كار برده شده است. ‌توضيح آن كه افلاطون با توجه به اين كه موجودات اين عالم همواره در معرض فنا و زوال بوده و متغيّر و متبدلند،‌گفته است هر يك از موجودات داثره فانيه اين عالم را صورتي است مجرّد در عالم مثال كه اصول ثابت و دائم و لايتغير اين موجودات داثره فانيه اند و حافظ آنهايند و دائماً به واسطه آن صور از ذات حق، فيض به موجودات مي رسد. مراد او از اين تجريد، تجريد به حسب وجود است نه به حسب عقل كه از معاني باشد. مراد افلاطون اين است كه موجودات را وجود ديگري است. بنابراين مثال و مثل در دو مورد به كار مي رود از اين قرار:

1- مثل نوريه كه همان صور علميه اشياء باشد كه مثل الهيه گويند و مجرّد و مفارق هستند.

2- صور شبحيّه كه عالم مثال باشد، قوالب مثالي هم گويند كه داراي مقدار مي باشند و لكن داراي ماده نمي باشند؛ مانند صور در آينه و خيال منفصل.

 

ماهيت مثل - تعريف مثل

در تبيين ماهيت مثل لازم است در آغاز تعاريف مختلفي را كه از مثل شده است، ‌بيان كنيم و سپس به بحث در جزئيات اين نظريه وارد شويم. تعاريف ذيل بعضي از آن تعاريف است كه همه اين تعاريف در اصول با هم وحدت دارند:

« اساس حكمت افلاطون براين است كه محسوسات ظواهرند نه حقايق و عوارضند و گذرنده، نه اصيل و باقي و علم بر آن ها تعلق نمي گيرد، بلكه محــل حــدس و گمانند و آن چه علم بر آن تعلق مي گيرد، عالم معقولات است به اين معني كه هر امري از امور عالم چه مادي باشد؛ مثل حيوان و نبات و جماد، چه معنوي باشد؛ مانند درشتي و خردي و شجاعت و عدالت و غيرها، اصل و حقيقتي دارند كه سرمشق و نمونه كامل اوست و به حواس درك نمي شود و تنها عقل آن را در مي يابد و آن را در زبان يوناني به لفظي ادا كرده كه معني آن صورت است و حكماي ما مثال خوانده اند. »1

« اساساً، مثل يا صور آن ذوات يا الگوهاي ابدي، لايتغير و غير مادي هستند كه اشياء محسوس عيني كه ما مي بينيم تنها كپي هاي ضعيفي از آن ها هستند»2

« ان افلاطون، في كثير اقاويله، ‌يؤمي الي ان للموجودات صوراً مجرّده في عالم الاله، و ربها بسميماه المثل الالهيه و انها لاتدثر و لا تفسد، و لكنها باقيه، و ان الذي يدثر و يفسد انما هي هذه الموجودات اللتي هي كائنه » 3

افلاطون در بسياري از گفته هايش اشاره دارد به اين كه موجودات صورت هاي مجرّدي در عالم الوهيت دارند، كه آن ها را مثل الهي مي نامند و آن ها نه تغيير مي يابند و نه فاسد مي شوند، و باقي هستند و آن چه كه دگرگون مي شود و فاسد مي شود، همين موجودات ( محسوس ) هستند كه در اعيان موجودند.

افلاطون مي گويد: هر گاه تعداد كثيري از افراد نام مشتركي داشته باشند، داراي يك مثال يا صورت مطابق نيز خواهد بود. و اين مفاهيم كلي صرفاً مفاهيم ذهني نيستند، بلكه به واسطه آن ها، ذوات عيني را درك مي كنيم. بــه عبـارت ديگر در نظـر افلاطون متعلّقـاتي كـه ما در مفـاهيم كلي درك مي كنيم،‌ متعلّقاتي كه علم با آن ها سرو كار دارد، مثل عيني يا كليات قائم به خود هستند كه در يك عالم متعالي، يعني جدا از اشياء محسوس موجودند.

چنان كه ملاحظه مي شــود در تعـاريف مــذكور نكـاتي مورد توجه است؛ از جمله اين كه يك نحو «جدايي» ‌بين عالم محسوس و اشياء محسوس و عالم مثل و ذوات و واقعياتي ماورائي وجود دارد و مراد از جدايي، ‌عملاً جدايي مكاني است. اشياء محسوس روگرفت هاي واقعيات كلي يا بهره مند از واقعيات كلي هستند، اما واقعيات كلي در مقرّ ثابت آسماني خود جاي دارند، و حال آن كه اشياء محسوس دستخوش دگرگونيند و در واقع هميشه در حال شدن (صيرورت ) هستند و هرگز به نحو درست نمــي تــوان گفت، مي بــاشند. مثــل در مقـّـر آسمــاني خود از يكديگر جدا و از ذهن هر « متفكر» ي نيز جدا وجود دارند. كه در اين صورت جهان واقعي تجربه ما به طوري موجه، مضاعف مي شود.1

 

دلايل جدايي مثل از اشياء محسوس

از مطالب مهمي كه در اين جا مطرح است، جدايي بين مثل و اشياء محسوس است كه از همه تعاريف مذكور اين نتيجه حاصل مي شود. و دلايل چندي نيز مي توان بر مؤيد بودن جدايي مثل از اشياء محسوس اقامه كرد كه به صورت ذيل مطرح مي شود: .

 

1-    روش سخن گفتن افلاطون درباره مثل به طور واضح دلالت دارد بر اين كه آن ها در قلمروي جدا وجود دارند. بدين گونه در فيدون تعليم مي كند كه نفس، ‌پيش از اتحاد با بدن در قلمروي متعالي وجود داشته، جايي كه نفس، هستي هاي معقول قائم به ذات مثل را كه ظاهراً تعداد كثيري از ذوات « جدا» و منفصل تشكيل داده اند، مشاهده مي كرده است.

فرآيند معرفت يا كسب دانش، اساساً عبارت از ياد آوري مثلي است كه نفس در حالت وجود قبلي خود به وضوح مشاهده كرده است.

2-    ارسطو در ما بعدالطبيعه1 ادعا مي كند كه افلاطون مثل را «‌جدا كرد»، ‌در صورتي كه سقراط چنين نكرده بود. وي در انتقاد خود از نظريه مثل، همواره فرض مي كند كه بنابر نظريه افلاطونيان، مثل جدا از اشياء محسوس وجود دارند. مثل، واقعيت یا جوهر اشياء را تشكيل مي دهند، ارسطو مي پرسد: پس چگونه مثل كه جوهر اشياء اند، مي توانند جدا وجود داشته باشند؟

3- در تيمائوس افلاطون صريحاً مي گويد كه خدا يا « صانع » ‌اشياء، اين عالم را بر طبق الگوي صور مي سازد. اين زمان و مكان و جدايي مكاني در مورد آن چيزي كه ذاتاً معنوي و روحي است به سادگي به كار نمي رود. در مورد آن چيز كه برتر از مكان و زمان است، ما حتي حق نداريم بگوييم كجاست. آن هيچ جا نيست، يعني وجود مكاني ندارد. بنابراين به نظر مي رسد «‌جدايي» درمورد ذوات افلاطوني، واقعيتي وراي واقعيت ذهن مفهوم انتزاعي را در بر دارد. اين اظهار نظر، كه اگر ذوات افلاطوني واقعي هستند بايد در جايي باشند، ابلهانه است. 1

چون افلاطون ناگزير بود به زبان انساني سخن گويد، طبعاً واقعيت ذاتي و استقلال مثل را با اصطلاح مكاني بيان كرده است، ليكن منظور وي اين نيست كه مثل مكاناً جدا از اشياء هستند. تعالي در اين زمينه يعني اين كه مثل با جزئيات محسوس تغيير نمي كند و از ميان نمي روند. همان طور كه تعالي خدا مستلزم آن نيست كه خدا در مكاني باشد، متفاوت با مكان هاي اشياء محسوسي كه آفريده است، اين تعالي هم بدين معني نيست كه مثل در مكان آسماني خاص خود باشند.

بنابراين در ارتباط با جدايي مثل و مكانمند بودن آن ها بايد گفت؛ به كار بردن اين دو كلمه ناشي از محدوديت هاي زبان ما و مأنوس بودن حواس و ذهن ما با اشياء محسوس و مكاندار است. بنابراين اگر بخواهيم لفظ جدايي يامكاندار بودن را كه مخصوص اشياء محسوس و مادي است به كار ببريم، بايد معني اين الفاظ را تعالي ببخشيم. مثلاً  لفظ جدايي را به اين معني به كار ببريم كه داراي وجود مستقل است، يعني در حالي كه اشياء جزئي متغير و ناپايدارند، مثل اين اشياء از هر گونه تغيير و دگرگوني مصون است و اين متغير و دگرگون بودن جزئي و ثابت و لايتغيّر بودن مثل آن ها، نشانة اين است كه يك نحو جدايي بين اين دو متصوّر است كه به معني مستقل بودن اين دو از همديگر است. لذا ما نبايد محدوديت هاي ذهن و زبان بشري را به حساب نادرست بودن نظريه مثل بگذاريم. به اين صورت اشكال امكان داشتن و جدايي مثل از اشياء حل مي شود.

قول دلالت مي كند بر اين كه صور يا مثل جدا وجود دارند، نه تنها از اشياء محسوس كه از روي آن ها الگو گرفته اند، بلكه هم چنين جدا از خدا كه آنها را الگوي خود قرار مي دهد . بنابراين آنها به اصطلاح معلق در هوايند.

منتقدان مي گويند اعتقاد به جدايي بين مثل و اشياء محسوس، لوازم و تبعات لاينحلي به دنبال دارد كه مي توان آنها را به صورت ذيل مطرح كرد:

الف – اعتقاد به چنين امري، ‌لازمه اش اين است كه عالم واقعي مضاعف مي شود.

ب – لازمه ديگر چنين باوري، اين است كه تعداد كثيــري ذوات قــائم به خود، بدون هيچ مبناي ما بعدالطبيعي كافي وجود داشته باشد، زيرا آنها مستقل از خدا هم هستند.

ج – با وجود اين عقيده، قادر به تبيين دقيق رابطه مثل و اشياء محسوس نيست.

د- در تبيين رابطه مثل با يكديگر، مثلاً رابطه نوع با جنس، دريافتــن اصل واقعي وحدت، محقق نمي شود. در ارتباط با اين انتقــادها بايد خاطر نشان شود كه اين منتقدان اين حقيقت را فراموش مي كنند كه افلاطون به وضوح دريافت كه كثرت مثل به اصل وحدت نياز دارد و كوشيد تا اين مسأله  را حل كند.

تبيين جدايي مثل

در ارتباط با جدايي مثل و اشياء محسوس در پاسخ به استدلال اوّلي كه در اين باره مي شود كه روش سخن گفتن افلاطون درباره مثل به طور واضح دلالت بر جدايي مثل و اشياء دارند، بايد گفت اين حقيقتي انكار نكردني است كه نحوه بيان افلاطون درباره مثل و « جدايي » مثل از اشياء محسوس را

 مي رساند، اما اين « جدايي از » فقط به اين معني است كه مثل، ‌واقعيتي مستقل از اشياء محسوس دارند. سخن بر سر اين نيست كه مثل مكاني هستند و اگر به طور دقيق سخن گوييم،‌آن ها به همان اندازه كه در اشياء محسوس اند، خارج از اشياء محسوس نيز هستند، زيرا بنا به فرض، غير جسماني اند و ذوات غير جسماني نمي توانند در مكاني باشند. مقولات استدلال دومي كه منتقدان براي جدايي مثل از اشياء محســـوس به كار مي بردند، نظريه وجود قبلي نفس و فرآيند «‌تذكّر » در معرفت شناسي است. گفته شد منتقدان از اين كه افلاطون فرآيند تعليم را عبارت از تذكّر دانسته و قائل بوده كه نفس وجود قبلي داشته و ‌قبلاً با مثل در عالم مثل آشنايي داشته و سپس به خاطر آميختــه شــدن با جسم، دچــار نسيان و فراموشي شده و در اثر تعليم، فراموش شده هاي قبلي را يادآوري مي كند،‌ نتيجه گرفتند كه مثل از اشياء محسوس جداست. در پاسخ به اين انتقاد مي توان گفت كه ما نبايد اهميت چنداني به اين نظريه بدهيم، چون همان طور كه مي دانيم افلاطون گاهي اوقات «‌اسطوره »‌ به كار مي برد و بياني احتمالي ارائه مي داد و قصدش آن نبود كه با همان دقت و صحت مطالب مستدّل علمي در نظر گرفته شود. شايد بتوان نظريه افلاطون را در باره وجود قبلي چنين توجيه كرد كه از نوع اساطير است. اما محق نيستيم ادعا كنيم كه اين نظريه واقعاً افسانه است. ‌با وجود اين حتي اگر نفس وجود قبلي داشته و صور را در آن حالت وجود قبلي نظاره مي كرده است،‌ نتيجه اين نمي شود كه صور يا مثل در جايي هستند،‌ مگر به طور استعاره و مجاز. به علاوه نتيجه اين نمي شود كه صور يا مثل ذواتي « جدا»‌ هستند،‌ زيرا همه آن ها نمي توانند در يك اصل هستي شناختي وحدت  داخل باشند.

درباره بيانات ارسطو در مابعدالطبيعه كه صراحتاً قائل به اين است كه افلاطون معتقد به جدايي بين مثل واشياء محسوس است، نيز بايد گفت كه ارسطو آن چه را كه افلاطون در آكادمي تعليم مي كرده، به خوبي مي دانسته و كودن نبوده است. بي معني است اگر گفته شود كه گويي دانش غير كافي ارسطو درباره پيشرفت هاي رياضي معاصر، ناگزير منجر به آن شده است كه او نظريه افلاطون درباره صور را دست كم در جنبه هاي غير رياضي آن تحريف كند. ممكن است وي نظريات رياضي افلاطون را كاملاً فهميده يا نفهميده باشد، تنها از اين امر نتيجه نمي شود كه او در تفسير خود از هستي شناسي افلاطون، مرتكب اشتباهي بزرگ و فاحش شده است. ما نمي توانيم قول ارسطو مبني بر جدايي مثل از اشياء را حمل بر جهالت وي بگيريم و ناديده از كنارش بگذريم و نيز مواظب باشيم آن چه منظور ارسطو از جدايي بوده را به طور قبلي1 فرض و قبول نكنيم .

 آيا انتقاد ارسطو از نظريه افلاطون، مستلزم آن است كه خود افلاطون نتايجي را كه مورد اعتراض ارسطو بوده، گرفته است يا نه؟ بايد دقت شود كه آيا نظريه افلاطوني، منطقاً چنين نتايجي را به دنبال دارد؟ ولي همين اندازه بايد توجه داشته باشيم كه ما بايد اين پندار را از اذهان خود بيرون كنيم كه ارسطو ابله نالايقي بوده و نتوانسته فكر درست استاد را بفهمد. ممكن است وي عادل و منصف نبوده باشد، ولي ابله نبوده است.2

در مورد سومين استدلال كه بر جدايي مثل از اشياء محسوس اقامه شده، كه گفته مي شود چون صانع «‌دميورژ» يعني علت فاعلي نظم جهان، اشياء اين عــالم را از روي صــور، به عنوان علت نمونه اي مي سازد، بنابـــر اين صــور يا مثل نه تنها جدا از اشياء اين عالم اند، بلكه اگر صانع عالم را « خدا » بناميم، خارج از خدا نيز هستند، بايد گفت كه گر چه زبان افلاطون در تيمائوس يقيناً مستلزم ايـن تفـسيـر اسـت، دليـلي داريـم كـه فكـر كنـيم صانــع تيمـائـوس يك فرض است و « خداشناسي»3 افلاطون نبايد زياد مورد تأكيد قرار گيرد. نكته ديگري كه بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه نظريه افلاطون دقيقاً‌ همان نيست كه در محاورات ارائه شده است، ‌بلكه افلاطون نظريه خود را در درس هاي خود بسط داده كه به ندرت در محاورات ديده مي شود. بنابراين بايد بفهميم كه واقعاً نظريه افلاطون در باب مثل چه بوده است.

تبيين جنبه هاي مختلف نظريه مثل

در تبيين نظريه مثل گفته شده كه تنها به ياري عقل مي توان به حقيقت دست يافت نه به ياري حواس بدني و حقيقت به نظر افلاطون ذوات اشياء هستند كه هميشه يكسان باقي مي مانند. مثل ذات زيبايي و خير كه هميشه ثابت و يكسان است و از اشياء محسوس و زيبا و امور خير جداست. اين امر كه آدمي قادر به حكم درباره اشياء كما بيش زيبا و برابر است، مستلزم شناخت مقياس1 يعني شناخت ذات زيبايي يا برابري است. از مهم ترين انتقادهايي كه به اين نظريه گرفته شده، بحث كيفيت ارتباط مثل است.

 

كيفيت ارتباط مثل

از جمله مسائلي كه منتقدان نظريه مثل اهتمام زيادي به آن دارند، كيفيت ارتباط مثل است كه اين كيفيت را از سه جهت مي توان مورد بحث قرار داد:

1-     كيفيت ارتباط مثل با اشياء

2-     كيفيت ارتباط مثل با يك ديگر

3-     كيفيت ارتباط مثل با خدا     

جنبه انتولوژيك مثل

افلاطون جهان را به محسوس و معقول تقسيم مي كند. جهان محسوس، جهان كثرت و محل كون و فساد است. در آن موجودات جزئي، مردد ميان هستي و نيستي اند و در ميان اضداد شناورند. زيبايي و عدل آميخته به وجود و عدم اند. از جهتي زيبا و عدل و از جهتي زشت و ظلم اند. جهان معقول يا مثل، حقايقي كامل، بسيط، آرام و روشنايي محض اند. ذوات ابدي هستند. از طريق حواس حاصل نشده و از اين جهت از مقولات ارسطويي برترند. تمام مثال ها در مثال خير و نيك، يك دستگاه منظم و يگانه اي را به وجود مي آورند. لذا از اين جهت از وحدت برخوردار هستند. وحدت و كثرت متضمن يكديگرند كه در سلسله طولي هر چه بالاتر رويم از تعدد و كثرت و نقصان كاسته مي شود. 1

ويژگي هاي مثل افلاطوني 2

1-     مثال ها معقولند، يعني فقط از طريق عقل قابل شناسايي اند.

2-     حقايقي قائم به خود و ذوات اشياء عيني هستند.

3-     از ثبات و دوام برخوردارند و دست خوش كون و فساد و صيرورت و تبدّل نمي شوند.

4-     كليات اجناس اند و اشياء جزئي، مطابقي در حقيقت مثل دارند.

5-     جدا و مستقل از جزئيات اند.

6-     از فعليت و كمال تام برخودارند و اشياء محسوس رونوشت هاي ناقصي از‌ آن هستند.

7-     الگوي اصلي و علت غائي اشياء محسوس اند.

8-     متعلّق اصلي معرفت اند.

9-     مثلِ اعداد اند، يعني بر حسب انواع در اجناس مرتب شده و با نظمي خاص به هم پيوسته و داراي درجات و مراتب اند.

 

مشابهت ها و تفاوت مثل با مفاهيم كلي

در رابطه با مشابهت هاي مثل و مفاهيم كلي بايد گفت كه:

اولاً‌: هر دو از تجرّد تام برخوردارند، يعني از ماده و اعراض قائم به ماده مبري هستند. مكان و وضع و جهت و بُعد نداشته و زمان و امتداد نیز ندارند.

ثانياً: اين كه مفاهيم كلي نيز مانند حقايق مثالي كمالات حقايق مادون خود را دارا هستند.

بعد از بيان تشابه ميان مثل و كلي تفاوت آن ها را بيان مي كنيم مبني بر اين كه:

اولاً‌: مثل از تجرّد تام برخوردارند، يعني علاوه بر اين كه تعلقي به ماده ندارند، در عين حال در تجرّد، حاجتي به غير ندارند.

ثانياً:  امري خارج از ذات موجب تجرّد مثل نمي گردد، در حالي كه كلي طبيعي در خارج با اعراض آميخته است، عاري از ماده نيست.

ثالثاً:  ذهن انسان آن را از ماده و عوارض جدا مي سازد.1

 

سير اجمالي تاريخ مثل در فلسفه اسلامي

با طلوع خورشيد اسلام و بعثت پيامبر اكرم (ص) در قرن ششم ميلادي در جامعه غرق در تاريكي جهالت و ضلات آن روز عربستان، و با توجه به تأكيد مكتب حيات بخش اسلام به مسأله  تعليم و فراگيري علوم در رشته هاي مختلف و شكستن محدوديت هاي زماني و مكاني و غيره براي فراگيري علوم ، حكما و انديشمندان اسلامي از آغاز اهتمام فراوان به يادگيري فنون و علوم در رشته هاي مختلف داشتند. مكتب رهايي بخش اسلام با تكيه بر اصول و مباني خويش و با توجه به آيات و روايات كه همگي ، حكايتگر آزادي معقول و منطقي و بهره گيري مفيد و سازنده اين مكتب در برخورد با فرهنگهاي بيگانه است ، دست علما و دانشمندان را در بهره گيري از فرهنگهاي بيگانه استفاده از علوم و فنون و ابداعات و اختراعات آنها بازگذاشت تا به اين وسيله موجبات رشد و شكوفايي هر چه سريعتر فرهنگ و تمدن اسلامي را فراهم آورده . اسلام راه صحيح و موضعگيري درست در برخورد با فرهنگهاي بيگانه را به پيروان خودش آموخت . به آنها ياد داد تا با بررسي دقيق مكاتب و فرهنگها ، ضمن طرد كردن عناصر مضّر و نادرست آن مكتب ، عناصر مفيد آنها را جذب و با هضم كردن آن عناصر و ضميمه كردن آنها به فرهنگ خويش هويت اسلامي به آنها ببخشد و از اين طريق فرهنگ اسلامي را بسط و گسترش دهند.

در صدر اسلام به ويژه قرن دوم هجري بحثهاي عقلي و كلامي بين مسلمانان ، بخصوص معتزله و شيعيان عليرغم مخالفت هاي اهل حديث ، رواج و رونق زيادي پيدا كرد . پيوسته اين نزاع و درگيري و مجادله وجود داشت كه در مسائل اساسي و اصولي دين بايد اهل تحقيق بود يا اهل تسليم و تعبد. شيوه و سنت عملي پيامبر و تأكيد قرآن بر عقل و ارج دادن به خردمندان موجب گرديد تا روش عقلي و استدلالي به عنوان روش منطقي و صحيح مورد قبول اكثر مسلمين واقع شود.

در نيمه دوم قرن دوم هجري ، دوراني به نام دوران ترجمه آغاز شد كه آثار خارجي از زبانها يوناني ، عبري ، فارسي ، هندي و غيره به زبان عربي ترجمه شد . از جمله آثار ترجمه شده به زبان عربي آثار فلسفي فيلسوفان يوناني مانند افلاطون و ارسطو بود . دانشمندان و حكما اسلامي با مطالعه آثار ترجمه شده به تجزيه و تحليل و نقد و بررسي آراء آنها پرداختند مشكل بودن مفاهيم فلسفي و نداشتن معادلهاي مناسب براي واژه هاي فلسفي ترجمه شده ، در آغاز فهم اين مسائل را دشوار ساخته بود . ولي روحيه حقيقت جويي و هوش و ذكاوت سرشار نوابغي چون فارابي و ابن سينا و تأكيدو اصرار اسلام باعث شد تا اين مسائل در سطح وسيعي بين مسلمانان مورد بحث واقع شود . از جمله مسائلي كه از همان آغاز مورد توجه قرار گرفت مثل افلاطون بود . شايد نخستين كسي كه به صراحت در اين مورد اظهار نظر كرد ،‌ابونصر فارابي باشد .

ولي بحث پيرامون اين مطلب همواره بين حكماي اسلامي وجود داشته و وجود دارد . در آثار اكثر دانشمندان و حكماي اسلامي در طول حدود دوازده قرن ، نعمه هاي موافقت و مخالفت با اين انديشه را مشاهده مي كنيم. اساساً همه كساني كه خواسته اند تنها با تكيه بر عقل به اين مسأله  نظركنند موضعگيري در مقابل آن داشتــه اند كــه در ايــن مورد مي توان به اكثر مشائين ، خصوصاً سر دسته و نماينده آنها ابن سينا اشاره كرد كه به شدت با آن مخالفت ورزيده است . در مقابل كساني كه با شيوه كشف و شهود قدم در اين راه گذاشته اند موضعي موافق در قبال مثل داشته اند و به شدت از آن دفاع كرده اند. و براهين در اثبات آن اقامه كرده اند در اين مورد مي توان به حكماي اشراق بخصوص شيخ اشراق و بعد از آنها به صدرالمتألهين  اشاره كرد كه به دفاع از اين نظريه پرداخته اند.

نكته ي ديگري كه لازم است ذكر شود اين است كه اين نظريه به طور مستمر در طول تاريخ فلسفه اسلامي همواره مورد توجه بود . و از سوي اكثر حكماي صاحب نام مطرح شده است . به طوريكه در آثار فارابي ، ابن سينا، شيخ اشراق ، مير داماد ، ملاصدرا ، حاج ملا هادي سبزواري و حتي در نهايه الحكمه علامه طباطبايي نيز به اين مسأله  پرداخته شده است . و اين خود نشانگر اين است كه اين انديشه بيانگر حقايق والايي است كه در متون ديني حداقل مخالفتي با آن ديده نمي شود.

 

 منابع و ماخذ

1- نجفی افرا ، م ، 1372 هـ . ش ، مقاله مثل از افلاطون تا علامه ، قم،کیهان اندیشه ، شماره 68 .

2- کاپلستون ، ف  ، 1368 هـ . ش، تاریخ فلسفه یونان و روم ، ترجمه مجتبوی ، ج ، تهران ، علمی و فرهنگی و سروش  ، جلد اول، چاپ دوم.

3- ارسطـو ، 1367 ( هـ .ش )، ما بعدالطبیعه ، ترجمه خراسانی ، ش ، تهران ، نشر گف

نویسنده: fatemehsadeghi ׀ تاریخ: چهارشنبه 23 فروردین 1391 ׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀ ارسال نظر(1)

 

تاريخچه منطق
 
شروع منطق از زمان ارسطو مي باشد، البته به صورت مدوّن. اما چنان نيست كه منطق با ارسطو آغاز شده باشد. منطق مدوّن با ارسطو آغاز شده است. پيش از ارسطو در قرن پنجم پيش از ميلاد در يونان كه در واقع مهد منطق بوده است، يك جو مشتقّي به لحاظ پديد آمدن آراء و انديشه هاي گوناگون شكل گرفته بود و ميلي براي انكار دانش و علم در گروهي به نام سوفسطائيان وجود داشت. سوفسطائيان محور دانش را انسان مي دانستند و مي گفتند: صدق و حق براي آن سخني است كه بر ديگر سخنان و آراء غالب شود. اين افراد در كارهاي سياستي و حكومتي دست داشتند، به خصوص در دعاوي حقوقي يا وكيل حقوقي. اين ها بر اساس مبناهايي كه داشتند، در صورتي كه بر حريف غلبه پيدا مي كردند، پيروز مي شدند. اين جوّ پديد آمده در يونان بعضي از افراد را آزار مي داد. يكي از اين افراد سقراط بود. او از اين وضعيت راضي نبود او معيار صدق و كذب را غلبه بر ديگري نمي دانست. او به دنبال معرفت درست بود. اگر چه در همان حدي كه تلاش مي كرد، مورد حسد سوفسطائيان واقع شد. سقراط هم فدايي اين افراد شد و به چيز قابل و درستي دست نيافت.
آن چه براي سوفسطائيان دست آويز بود، اين است كه؛ جهان مداوم در حال تغيير است و هيچ چيز ثابتي وجود ندارد و هيچ معرفت ثابتي هم نداريم، پس مي توانيم بر اين تكيه کرده و ديگر آراء را از گردونه رقابت خارج كنيم.
بعد از سقراط، افلاطون كه شاگردش بود، راه او را ادامه داد و مهم ترين دغدغه اش در مقابل سوفسطائيان اين بود كه؛ متعلَق معرفت چیست؟ چه امر ثابتي مي توان پيدا كرد كه بگوييم متعلَق معرفت است؟ افلاطون عقیده داشت که؛ درست است جهان در حال تغيير است، ولي جهاني داريم به نام عالم مُثُل كه ثابت و جاودان است، پس معرفت وقتي صادق است كه مطابق با عالم مثل باشد.
براي اثبات عالم مُثل از تذكره يا ياد آوري استفاده مي كنيم. ما در عالم مُثل معرفت پيدا مي كنيم و فقط در اين عالم كافي است مورد تذكره واقع شويم. اين حرف افلاطون ما به ازاء معلومات و علم را از دسترس خارج كرد و عالم طبيعت را كه ما با حواس خود مي توانيم به آن آگاهي پيدا كنيم را متعلَق علم ندانست و ارزش آن را انكار كرد. به همين دليل بعد از افلاطون ارسطو شديدترين مخالفت ها را با افلاطون در مورد عالم مُثل داشت. مي گويند افلاطون دانش را از آسمان به زمين آورد و معلوماتش آسماني است، در حالي كه ارسطو مي گفت: منشأ معلومات و دانش ما حواس است که در اين جهان به دست مي آوريم. متعلَق علم و واقعيات همين اشياء محسوس است. ارسطو در مقابل سوفسطائيان، ذات و ماده را مطرح كرده و بين ذات و عوارض شيء تمايز قائل شد. گر چه در عالم، تغيير صورت مي گيرد، ولي اين تغييرات در عوارض است و ذات ثابت است. متعلَق معرفت ذات اشياء است. وقتي ذات را شناختيم به آن علم پيدا كرده ايم. غير از ذات، عوارضي هم دائمي هستند و تغيير نمي كنند. ما در تصديقات و در دانش استدلال با اين عوارض ذاتي سر و كار داريم. منطق ارسطو بر اساس ذاتيات و عوارض ذاتي است. ارسطو بر همين مبنا نظريه ماده و صورت را بیان کرد و گفت كه دانش ممكن است و متعلَق ثابت مي توان برايش پيدا كرد و روشي را براي پژوهش و تحقيق و پرهيز از خطاهاي فكر ارائه كرد و در چند مقاله پراكنده تدوين كرد.
بعد از ارسطو، يكي از شارحان به نام اسكندرافرودیسي، شش مقاله از مقاله هاي ارسطو را كنار هم جمع كرد و آن ها را «ارغنون يا ارگانون» ناميد. اين رساله هاي شش گانه نامشان به ترتيب: 1- مقولات 2- قضايا يا عبارات 3- قياس يا تحليلات اولي 4- برهان 5- جدل 6- سفسطه است. ارسطو دو رساله ديگر داشت كه اسكندر آن ها را جزو اين ها قرار نداد (شعر و خطابه). بعد از ارسطو مكتبي به وجود آمد كه به آراء ارسطو انتقاد كردند. اين مكتب رواقيون بود. اشخاصي مثل؛ فيلون، خروس پوس، دئوروس از منتقدان آراء ارسطو هستند.
ارسطو بيشتر در منطق و آثار منطقي و دا نشش به دنبال اوصاف اشياء بود. به دنبال تأثير و تأثّر اشياء بر يك ديگر نبود. ارسطو فقط قضايا ی حملي را قبول داشت و قياس شرطي را قبول نداشت. فكر مي كرد اگر بخواهيم تأثير و تأثر ات اشياء را بر هم بسنجيم، با قضاياي شرطي سرو كار داريم. مثل: حرارت بر آهن ç انبساط
قضاياي حملي فقط حكم به اندراج مي كند. موضوع در طبقه محمول است يا نه؟ ارسطو نظريه مقولات را داشت. ما در علم، كارمان اين است كه اشياء در كدام يك از مقولات عشر قرار مي گيرند. علم ارسطو علم طبقه بندي است.  
 
رواقيون - مگوريان
رواقيون مقولات را قبول نداشتند. اين كه اشياء پراكنده هستند و دانش بايد روابط بين آن ها را پيدا كند. چون قضاياي شرطيه روابط بين اشياء را مشخص مي كند. مگوريان در باب قضاياي شرطيه تأمل مي كردند و محصول دانش آن ها به منطق ارسطويي اضافه شد.
 
 منطق اسلامي
 آن چه به دست مسلمانان رسيده و ما به آن منطق اسلامي مي گوييم، مجموعه اي از آراء ارسطو و رواقيون و برخي ديگر از حكما يا منطقيون اسكندريه كه آراء ارسطو و رواقيون را تكميل كردند، است. كساني مانند فارابي كه از قدماي منطق است را نمي توان صاحب منطق خاصي دانست. ابن سينا هم كه آراء ارسطو و ... به دستش رسيد و آن را بسط داد، مثل ديگران داراي مكتب جديدي شد. او دو كار مهم در منطق انجام داد. ابن سينا نظريه هاي قياس هاي شرطي اقتراني را مطرح كرد. قياس استثنايي را رواقيون پي برده و به آن قياس شرطي مي گفتند كه ابن سينا، نام قياس استثنايي شرطي را به آن داد.
ابن سينا منطق نه بخشي را به منطق دو بخشي تقسيم كرد و اين مهم ترين اقدام ابن سينا بود. آثار منطقي ارسطو در واقع رساله هاي پراكنده اي بودند كه پس از او جمع آوري شدند و كنار هم قرار گرفتند. اين شش رساله را اسكندر كنار هم قرار داد و ارغنون ناميد. دو رساله ديگر ارسطو به نام هاي خطابه و شعر را ارسطو منطقي ندانست. در دوره نو افلاطونيان اين دو رساله هم وارد ارغنون شد. تا اين جا منطق هشت بخش بود. يكي از شاعران نو افلاطوني به نام فرفريوس احساس كرد كه اين هشت بخش نياز به مقدمه و مدخلي دارد. و مدخلي را خودش نوشت، كه آن را ايساغوجي نام گذاشت و به عنوان مقدمه ی منطق ارسطو اضافه كرد. منطق ارسطو نه بخش شد. چيزي كه به دست مسلمانان رسيد، اين مجموعه بود. فارابي منطق نه بخشي را داشت، ولي وقتي به ابن سينا مي رسيم، او در شفا همان منطق نه بخشي را دارد، ولي در اشارات ترتيب را به هم مي زند و منطقي را ابداع مي كند كه بعد ها به آن منطق دو بخشي گفته مي شود. قبل از ابن سينا، فارابي تقسيم بسيار مهمي را از علم كرده است. او علم را به تصور و تصديق تقسيم كرده كه در منطق ارسطو هم ديده نمي شود. ابن سينا اين تقسيم را مبناي تقسيم دو بخشي قرار مي دهد. مي گويد: در واقع در منطق ما فكر مي كنيم. فكر ترتيب معلومات است براي رسيدن به مجهولات. مجهول يا تصور است يا تصديق. براي رسيدن به تصور مجهول تعريف به کار مي گیريم و اگر بخواهيم به تصديق مجهول برسيم، استدلال مي آوريم. منطق دو حوزه دارد: تعريف و استدلال.
بنابراين به همان اندازه كه استدلال برجستگي دارد، تعريف هم برجستگي دارد. در واقع منطق نه بخشي حذف نمي شود و در پناه اين دو بخش قرار مي گيرد. به اين صورت كه كتاب ايساغوجي در واقع جزو مقدمات منطقِ تعريف مي شود. مبحث قضايا جزو كتاب منطقِ استدلال مي شود. برهان، جدل، سفسطه، خطابه و شعر همه جزو ملحقات استدلال مي شوند. مبحث مقولات عشر به فلسفه داده مي شود و خيلي از كتاب هاي جديد مقولات را ندارند. اين تحول مهم بعد از اين سينا به اين صورت بود كه عده اي كه كتاب منطقي نوشتند، كتاب هايشان دو بخشي مي باشد، مثل: حاشيه ملا عبدالله و تهذيب المنطق و بعضي هم منطق نه بخشي است، مثل: اساس الاقتباس. بعضي هم كتاب منطق نه بخشي و دو بخشي دارند و مقولات عشر را هم آورده اند که به اين منطق، منطق التقاتي مي گويند.
 
وجه نياز به منطق
آيا بدون منطق هم مي توان دانش آموخت؟ وقتي به منكرين منطق توجه مي كنيم و اين كه آن ها معتقدند منطق در جريان دانش نقشي بازي نمي كند، منطقيون قبل از هر كاري بايد ثابت كنند كه منطق براي انديشه ضرورت دارد. منطقيون استدلال مي كنند كه: فكر و انديشه ممكن نيست مگر با بهره گرفتن از منطق.
 
استدلال منطقيون بر ضرورت منطق
مقدمه1: علم يا تصوري يا تصديقي است و هر كدام به بديهي و نظري تقسيم مي شود.
مقدمه2: تنها راه اكتساب معلومات نظري، فكر كردن است.
مقدمه3: فكر كردن محتاج روش و ابزاري است كه ما را از خطا منع كند.
مقدمه4: ابزار منع از خطا و روش فكر، منطق است.
نتيجه: پس به دست آوردن علوم نظري محتاج منطق است.
شخصي به نام ابن تيميه كه فقيه حنبلي مذهب است، كتاب «الردٌ علي المنطقيين» را نوشته كه تمام ادعاي اين كتاب در جلد اول اين است كه: تمامي تصورات نياز به تعريف ندارند. و در جلد دوم مي گويد: تمامي تصديقات نياز به استدلال ندارند. در هر كدام 16- 17 ايراد مطرح كرده است.
 
توضيح مقدمات
مقدمه اول:به چند دليل علم بديهي يا نظري مي باشد. علوم يا همه بديهي يا همه نظري و يا برخي بديهي و برخي نظري است. اين كه همه بديهي باشند، باطل است. ممكن نيست همه آشكار باشند. فرض دوم هم باطل است، زيرا هيچ معلومي را نمي توان ثابت كرد. پس فرض سوم درست است، یعنی علوم، برخي بديهي و برخي نظري است.
نكته ديگر اين كه: كلمه علم در اين مقدمه همان صورت عقلي است.
مقدمه دوم: مي گويند ما خيلي از چيز ها را مي شناسيم نه از راه تعريف. مي گوييم آن چه شما شناختيد، به معناي منطقي، اساساً شناخت نيست.
مقدمه سوم: منطقيون تعريف منطق را چنين بيان كردند: آلةٌ قانونيةٌ تعصم مراعاتها الفكر عن الخطا.
در اين جا باز داشتن از خطا را شيوه ي فكر مي دانند. كه ابزار اين شيوه منطق است. بنابراين تعريف منطق، يكي از فوائد منطق را ناديده مي گيرد و آن آموزش و روش است.
ابن سينا منطق را اين گونه تعريف مي كند: المنطق علمٌ يتعلّم فيه ضروب الانتقالات من الامور حاصلة في الذهن الي الامور مستحصلة: منطق دانشي است كه در آن شيو ه هاي انتقال از امور معلوم به امور مجهول فرا گرفته مي شود.
اين تعريف نشان مي دهد كه منطق روش است. شيوه ي منتقل شدن از معلوم به مجهول را بيان مي كند.
مقدمه چهارم: در مسير تفكر براي اكتساب علوم نظري ممكن است خطا رخ دهد. و نيز فكر كردن محتاج روش است. و ابزاري كه ما را از خطاها باز مي دارد و روش فكر كردن را به انسان مي آموزد، دانش منطق است. در يك تعريف بر روش تكيه شده و در يكي بر اين تكيه شده كه منطق ما را از خطا مصون مي دارد. بر وجه بازدارندگي منطق تكيه شده است.
 

اين مقدمات را وقتي به هم ضميمه مي كنيم، نتيجه اي كه منطقيّون گرفتند، به دست مي آيد؛ كه ما براي فكر كردن به منطق نياز داريم. اشكال به اين مقدمه ي چهارم مطرح مي شود كه: چگونه است افرادي استدلال و اكتشاف مي كنند در حالی که منطق نخوانده اند؟

 

پاسخ: پاسخ اساسي و ريشه اي در حقيقت اين است كه منطق قواعدي نيست كه بر فكر انسان تحميل شود. از خارج از فكر بر او تحميل شود، بلكه منطق همان قواعدي است كه عقل سليم و فكر سالم در صورت ايده آل، فطرتاً در حد معلومات خود به كار مي گيرد. منطقيّون كاري نكردند غير از اين كه همان قواعد فطري ذهن را استخراج كردند. فكر ما در حد ايده آل همين طور است. البته نبايد نتيجه بگيريم كه: حال كه فكر ما به خودي خود داراي قواعدي است، چرا ما منطق بخوانيم ؟

پاسخ: زيرا اولاٌ عقل مراتب دارد، شدت و ضعف دارد. عقول عاليه كه احاطه به همه جزئيات دارند، در ذهن قواعد بيشتري را به كار مي برند تا ديگران. ممكن است بعضي از قواعد چنان پنهان باشند كه كسي توجه نكند. مثل قاعده ي ابطال تناقض را همه مي دانند، اما این که سالبه جزئيه را چگونه عكس كنيم، همه نمي دانند. ذهن هايي كه قدرت مند تر هستند، قواعد بيشتري مي دانند. مثل اين كه همه كشفيات را در اختيار انسان قرار دهند. وقتي دانشي را با عقل مركب مي فهميد، مي دانيد كه احاطه براي به كار گيري آن بيشتر است، تا وقتي كه به نحو فطري از ذهن استفاده مي كنيد.
دانستن منطق از اين جهت اهميت دارد كه عقل سليم ممكن است صحت و سقم چيزي را بفهمد، اما اگر بپرسيم چگونه فهميدي درست است؟ چون فطري بوده و با علم مركب به آن آگاهی ندارد، عقل ما به نحو فطري طريقه اي را طي کرده است، ولي به آن آگاهي ندارد.
نكته: وقتي صحبت از علم و دانش كرديم و اين كه منطق براي كسب دانش ضروري است، بايد توجه كنيم كه مقصودمان هر گونه دانشي نيست كه ايراد بگيريم هر گونه دانشي را كسب نمي كنيم بعضي از علوم را مي گيريم. حيطه منطق شامل همه علوم نمي شود. در علوم كاربرد دارد. علم تقسيم مي شود به حضوري و حصولي. حضوري را نمي توان با منطق آموخت. علم حصولي به علم كلي و جزئي تقسيم مي شود. منطق در جزئيات مفيد نيست. چون علوم با جزئيات كار ندارد. جزئي با حواس معلوم مي شود. كليات هم بعضي محصول فكرند، بعضي محصول حدس و الهام و اشراق مي باشند. اين ها هم از حوزه ي منطق خارج مي شوند. پس علوم فكري(نظريات) دو دسته اند: تصورات و تصديقات
منطق دو بخش دارد: منطق تعريف و منطق حجت
 
 
                   حضوري                           خارج از حيطه منطق
                                                                         تصوري
علم                                          فكري
                             كلي                                      تصديقي
                                              حدسي(غير فكري)               خارج از حيطه منطق     
              حصولي                          
                   
                                جزئي               خارج از حيطه منطق
 
 
 
 
 
 

جايگاه منطق در بين معارف بشري و ربط منطق جديد و قديم

 
از ارسطو تقسيم بندي مشهوري در باب علوم است كه علوم را به شش دسته تقسيم مي كند.
                                                                                     الهيات به معني الاخص
                                                           الهيات
                                                                                     الهيات به معني الاعم
                                                                                     هندسه
                            نظري                       رياضيات               حساب
                                                                                     هيأت
                                                                                    موسيقي
حكمت                                                                           زمين شناسي
                                                           طبيعيات             گياه شناسي
                                                           اخلاق
                              عملي                      سياست مدن
                                                           تدبير منزل
                                                           
اين تقسيم بندي از ارسطو مي باشد و منطق هم به وسيله ارسطو تدوين شده است. براي دانشمندان بعد از ارسطو سؤال جدي مطرح بوده كه: جايگاه منطق در بين علوم كجاست؟ چرا منطق در تقسيم بندی ارسطو جايگاهش معلوم نيست؟
اين سؤال مطرح بوده و هر كدام از منطقيون مسلمان پاسخي داده اند. ولي از طرف دانشمنداني مثل ابن سينا اين سؤال مهم تلقي نشده است. البته بعدها همين مسأله ی بي ارزش، سبب كشف مهمی شده است. اگر بخواهيم موضع منطقيون مسلمان را پيرامون اين سؤال در نظر بگيريم؛ شخصي به نام ابن هريز كتابي دارد به نام علم المنطق كه جزءاولين منطقيون است. در كتابش يكي از مسائلي را كه مطرح كرده، همان سؤالي است كه با آن سرو كار داريم. و در آن جا سه قول را نقل مي كند و مي گويد: رواقيون منطق را جزء سوم از اقسام حكمت مي دانستند. افلاطون معتقد بود كه منطق هم جزو فلسفه است و هم ابزار حكمت. اصحاب ارسطو معتقد بودند كه منطق فقط ابزار فلسفه و حكمت است نه جزو آن.
ابن سينا در شفا مدخلي دارد به نام مدخل كتاب شفا که اين مسأله را مطرح كرده و مي گويد: مشاجرات و بحث هاي اين باب و وارد شدن در اين بحث هم باطل است، هم فضولي به حساب مي آيد. او مي گويد اين حرف باطل است. به خاطر اين كه طرفين نزاع هيچ تناقضي بين حرف هايشان نيست. به خاطر اين كه مقصودشان از فلسفه متفاوت است. از اين جهت بحث باطلي است. اما فضولي به حساب مي آيد به اين خاطر كه نفعي ندارد و غرض منطقي به حساب نمي آيد.
بعد از ابن سينا هم اين بحث اهميت خود را از دست نداده و خواجه نصير طوسي به آن اشاره مي كند. سبزواري نيز به اين بحث پرداخته است. از مجموع حرف ها اين گونه به دست مي آيد كه: منطق به يك معنا مي تواند جزو فلسفه باشد و به معنا ابزار فلسفه. از آن جايي كه فلسفه دانش درجه اول است، حكمت به كشف حقايق خارجي مي پردازد، ولي منطق به كشف حقايق خارجي نمي پردازد. منطق ابزار و طريقه كشف است. به اين معنا منطق جزو حكمت نيست. اما ملا هادي سبزواري مي گويد: حكمت عبارت است از به فعليت در آوردن نفس انسان. به اين معنا جزو حكمت است.
سؤال بعدي: يك شاخه مستقل است (اگر جزو حكمت باشد) يا جزو يكي از اقسام سه گانه حكمت نظري و يا جزو حكمت عملي است؟
حكما مي گويند جزو حكمت عملي نمي تواند باشد. به خاطر اين كه به افعال اختياري مي پردازد. منطق جزو افعال اختياري نيست. پس بايد نظري باشد. غالباً گفته اند بخش چهارمي از حكمت نظري مي باشد.
نظر بعدي: در مغرب زمين كساني مثل برتراند راسل، فرگه و دكارت حرف ديگري زدند.
اين سؤال كه منطق جزو كدام يك اقسام است، از نظر ابن سينا سؤال مهمي نبوده است و حتي طرح اين سؤال را هم تقبيح مي كرد. اما بعدها به وسيله پاره اي منطقيون كه به آن منطق جديد مي گوييم، سؤال مهمي تلقي شده و به نتيجه مهمي رسيده اند. آن نتيجه اين بوده است كه: اگر به ماهيت منطق نظر كنيم، مي بينيم كه منطق دانشي است كه صورت ها و ساخت هاي صحيح و درست فكر را بررسي مي كنيم. پس استدلال درست معنايش اين است كه، اين يك صورت صحيحي از فكر كردن است، يعني اگر ماده اي را به درستي قرار دهيم، نتيجه درستي مي گيريم. منطق دانش ساختار هاي صحيح است. همين مسأله به عين در رياضيات هم وجود دارد. رياضيات هم صورت هاي صحيح فكر است. هر فرمولی از فرمول هاي رياضي مثل صورت فكر است. رياضي هم ابعاد مختلفي دارد. بنابراين ماهيت رياضي بررسي قالب هاي صحيح فكر است  و منطق هم جز اين چيزي نيست. لذا برتراندراسل كه يكي از آغاز گران منطق جديد است و هم در منطق جديد صاحب نظر است، در فيزيك اين نظريه را ابراز كرد كه، منطق چيزي غير از رياضيات نيست. حتي برتر از آن مي توان گفت: رياضيات چيزي غير از منطق نيست. البته اين در صورتي است كه منطق را حتي المقدور صوري كنيم مثل رياضي جديد. و نيز زبان طبيعي را در استدلال ها به كار نگيريم، ترجمه كنيم به زبان منطق. اين مسأله در رياضيات كمي آشكار است.
حاصل اين كه: منطق قديم و جديد با هم تفاوت ماهوي ندارند، گرچه تفاوت در رشد و توسعه دارند.
يكي از تفاوت هاي مهم مبحث تعريف است. هيچ كدام در منطق جديد وجود ندارد. نه به اين معنا كه قواعد ديگر و اصول مستحكم تري را به دست آورده، بلكه چون با ذات گرايي ارسطو مخالفت كرده اند، زير بناي تعريف را از دست دادند، و گفته اند تعريف كردن محال است. ولي در هر علمي وارد شويم، بايد تعريف كنيم.
يكي از چيزهايي كه در بحث منطق جديد است و از نقاط قوت به حساب مي آيد و در منطق قديم نيست، اين است كه دامنه قضاياي شناخته شده در منطق جديد بيشتر است. در منطق قديم ناچاريد هر قضيه را به شرطي و حملي ببريد، ولي در منطق جديد اين گونه نيست. خيلي از قضايايي هستند كه مبين نسبت هستند. اين قضايا را ارسطوئيان با آن مشكل داشتند. در منطق جديد اين گونه قضايا و قياس ها به خوبي مشكل شان حل شده است. در منطق قديم قضيه عطفي نداشتيم. (حسن آمد و علي آمد) دو قضيه هستند. در منطق جديد هر عطفي را عطف به حساب مي آورند(حسين مرد و علي هم دانشجو است). يك سري مفاهيم داريم كه با دو قضيه حملي مفهوم شان بيان نمي شود.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 


نویسنده: fatemehsadeghi ׀ تاریخ: چهارشنبه 23 فروردین 1391 ׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀ ارسال نظر(0)

CopyRight| 2009 , 5312.LoxBlog.Com , All Rights Reserved
Powered By LoxBlog.Com | Template By:
NazTarin.Com
💬 نظرات کاربران
💬ثبت نام کاربران
💬ورود کاربران