فلسفه چیست؟
به گفته تمام فلاسفه، سخت ترین پرسشی که می توان مطرح کرد، این سوال است که: "فلسفه چیست؟"
در حقیقت، هیچ گاه نمی توان گفت فلسفه چیست؛ یعنی هیچ گاه نمی توان گفت: فلسفه این است و جز این نیست؛ زیرا فلسفه، آزاد ترین نوع فعالیت آدمی است و نمی توان آن را محدود به امری خاص کرد.
عمر فلسفه به اندازه عمر انسان بر روی زمین است و در طول تاریخ تغییرات فراوانی کرده و هر زمان به گونه ای متفاوت با دیگر دوره ها بوده است.
برای این مطلب کافی است به تعاریف مختلفی که از آن شده نگاهی بیندازید. در این باره نگاه کنید به:
تعاریف مختلف فلسفه

با این حال می کوشیم تا جایی که بتوانیم، فلسفه را معرفی کنیم.
واژه فلسفه
واژه فلسفه (philosophy) یا فیلوسوفیا که کلمه ای یونانی است، از دو بخش تشکیل شده است:
فیلو به معنی دوستداری و سوفیا به معنی دانایی.
اولین کسی که این کلمه را به کار برد، فیثاغورس بود. وقتی از او سئوال کردند که: آیا تو فرد دانایی هستی؟ جواب داد:
نه، اما دوستدار دانایی(فیلوسوفر) هستم.
بنابراین فلسفه از اولین روز پیدایش به معنی عشق ورزیدن به دانایی، تفکر و فرزانگی بوده است.
تعریف فلسفه
فلسفه تفکر است. تفکر درباره کلی ترین و اساسی ترین موضوعاتی که در جهان و در زندگی با آن ها روبه رو هستیم. فلسفه وقتی پدیدار می شود که سوالهایی بنیادین درباره خود و جهان می پرسیم. سوالاتی مانند:
زیبائی چیست؟ قبل از تولد کجا بوده ایم؟ حقیقت زمان چیست؟
آیا عالم هدفی دارد؟ اگر زندگی معنایی دارد، چگونه آن را بفهمیم؟
آیا ممکن است که چیزی باشد و علتی نداشته باشد؟ ما جهان را واقعیت می دانیم، اما واقعیت به چه معناست؟
سرنوشت انسان به دست خود اوست و یا از بیرون تعیین می شود؟ از کجا معلوم که همه درخواب نیستیم؟ خدا چیست؟" و دهها سئوال نظیر این سئوالات.
چنانچه در این سئوالات می بینیم، پرسش ها و مسائل فلسفی از سنخ امور خاصی هستند و در هیچ علمی به این چنین موضوعات، پرداخته نمی شود.
مثلا هیچ علمی نمی تواند به این سئوال که واقعیت یا حقیقت چیست؟ و یا این که عدالت چیست؟ پاسخ گوید. این امر به دلیل ویژگی خاص این مسائل است.
یک ویژگی عمده موضوعات فلسفی، ابدی و همیشگی بودنشان است.
همیشه وجود داشته و همیشه وجود خواهند داشت و در هر دوره ای، بر حسب شرایط آن عصر و پیشرفت علوم مختلف، پاسخ های جدیدی به این مسائل ارائه می گردد.
فلسفه مطالعه واقعیت است، اما نه آن جنبه ای از واقعیت که علوم گوناگون بدان پرداخته اند.
به عنوان نمونه، علم فیزیک درباره اجسام مادی از آن جنبه که حرکت و سکون دارند و علم زیست شناسی درباره موجودات از آن حیث که حیات دارند، به پژوهش و بررسی می پردازد.
ولی در فلسفه کلی ترین امری که بتوان با آن سر و کار داشت، یعنی وجود موضوع تفکر قرار می گیرد؛ به عبارت دیگر، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قید و شرطی مطرح می گردد.
به همین دلیل ارسطو در تعریف فلسفه می گوید:
فلسفه علم به احوال موجودات است ، از آن حیث که وجود دارند.
یکی از معانی فلسفه، اطلاق آن به استعداد های عقلی و فکریی است که انسان را قادر می سازد تا اشیا، حوادث و امور مختلف را از دیدگاهی بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به این ترتیب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمینان و آرامش بپذیرد.
فلسفه در این معنا مترادف حکمت است.
فلسفه در پی دستیابی به بنیادی ترین حقایق عالم است. چنانکه ابن سینا آن را این گونه تعریف می کند:
فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است به قدری که برای انسان ممکن است.
فلسفه همواره از روزهای آغازین حیات خود، علمی مقدس و فرا بشری تلقی می شد و آن را علمی الهی می دانستند. این طرز نظر، حتی در میان فلاسفه مسیحی و اسلامی رواج داشت؛ چنانکه جرجانی می گوید:
فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.
فلسفه در آغاز
همان طور که گفته شد، اساسا فلسفه از اولین روز پیدایش، به معنی عشق به دانایی و خرد و فرزانگی بوده و به علمی اطلاق می شد که در جستجوی دستیابی به حقایق جهان و عمل کردن به آنچه بهتر است،(یعنی زندگانی درست) بود.
فلسفه در آغاز حیات خود شامل تمام علوم بود و این ویژگی را قرن ها حفظ کرد؛ چنانکه یک فیلسوف را جامع همه دانش ها می دانستند. اما به تدریج دانشها و علوم مختلف از آن جدا گشتند.
در قدیم، این فلسفه که جامع تمام دانشها بود، بر دو قسم بود:
فلسفه نظری و فلسفه عملی
فلسفه نظری به علم الهیات، ریاضیات و طیبعیات تقسیم می گشت که به ترتیب، علم اعلی، علم وسط و علم اسفل(پایین تر) نامیده می شد.
فلسفه عملی نیز از سه قسمت تشکیل می شد:
اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن(شهرها)
اولی در رابطه با تدبیر امور شخصی انسان بود. دومی در رابطه با تدبیر امور خانواده و سومی تدبیر امور مملکت بود.

برگرفته از سایتhttp://forum.p30world.com/showthread.php?t=66496

پرا گماتیسم فلسفه ای است که اول بار در آمریکا پدید آمد و در تفکر و حیات عقلی این سرزمین تاثیر زیادی بر جای گذاشت. این فلسفه در اواخ قرن نوزدهم با متفکرانی نظیر ویلیام جیمز و جان دیویی به ظهور رسید. به نظر این متفکران، پراگماتیسم انقلابی است علیه ایده آلیسم وکاوشهای عقلی محض که هیچ فایده ای برای انسان ندارد. در حالی که این فلسفه، روشی است درحل مسائل عقلی که می تواند در سیر ترقی انسان بسیار سودمند باشد.

پراگماتیسم چیست؟

واژه پراگماتیسم مشتق ازلفظ یونانی (pragma) و به معنی عمل است. این واژه اول بار توسط چالرز ساندرزپیرس (Charles sanders pierce ) ، منطقی دان آمریکائی به کار برده شد.

مقصود او از به کاربردن این واژه، روشی برای حل کردن و ارزشیابی مسائل عقلی بود.
اما به تدریج معنای پراگماتیسم تغییر کرد.

اکنون، پراگماتیسم به نظریه ای مبدل شده که می گوید:
حقیقت، چیزی است که از دیدگاه انسان، خوب باشد. به سخن دیگر، پراگماتیسم یعنی اینکه درباره هر نظریه یا آموزه ای باید بر پایه نتایجی که از آن به دست می آید، داوری کرد. به نظر پراگماتیست ها، اگر عقیده ای به نتیجه خوب و کار آمد برای انسان بیانجامد، باید آنرا حقیقی قلمداد کرد. حقیقت چیزی نیست که مستقل ومجرد از انسان وجود داشته باشد.
تا قبل از این، نظریه اصلی و رایج درباره حقیقت این بود که حقیقت امری است جدا از انسان؛چه کسی آن را بشناسد، چه نشناسد . مثلا گردش زمین به دور خورشید، امری است که همیشه حقیقت داشته است؛ گرچه برای هزاران سال تصور بر این بود که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می گردد. بر همین مبنا، صدق و درستی هر نظریه تطابق آن با واقعیت و نادستی آن عدم تطابق با واقعیت بود.

اما پراگماتیسم قائل به این شد که حقیقت امر جدایی از انسان نیست؛ بلکه تنها دلیل برای اینکه یک نظر درست و حقیقی است و یک نظر، باطل و خطا، این است که اولی در عمل به درد انسان بخورد و برای او کارآمد و موثر باشد و دیگری چنین نباشد. به این ترتیب، معنای صدق قضیه در پراگماتیسم تغییر یافت . صدق هر گزاره، فقط توسط نتایج عملی آن سنجیده می شود نه در مقایسه با واقعیت خارجی. یک فکر یا عقیده تا وقتی که فقط عقیده است، بخودی خود نه صحیح است و نه غلط؛ بلکه فقط در جریان آزمایش و کار برد عملی آن است که برحسب نتایجی که از آن نظر گرفته می شود، صادق یا کاذب می شود.

بدین سان و بر این مبنا، برای مثال تا پیش از کشف آمریکا، این عقیده که سرزمینی میان اروپا و آسیا وجود دارد، نه راست بود نه دروغ؛ اما پس از اکتشاف آمریکا، این نظر یه به حقیقت پیوست.(در حالی که بر اساس نظر متداول، این عقیده حتی پیش از کشف آمریکا نیز عقیده ای صحیح بوده است.)

در نظر مکتب پراگماتیسم، افکار و عقاید همچون ابزارهایی هستند برای حل مسائل و مشکلات بشر؛ تا زمانی که اثر مفیدی دارند، صحیح و حقیقی اند و پس از آن غلط و خطا می شوند. به این ترتیب عقیده ای ممکن است مدتی به کار آید و موثر شود و از این رو فعلا حقیقی است؛ لیکن بعدا ممکن است نتایج رضایت بخش نداشته باشد و آن موقع، به نظریه ای باطل و خطا تبدیل می گردد.

بنابراین، حقیقت چیزی ساکن و تغییر نا پذیر نیست؛ بلکه با گذشت زمان، توسعه و تحول می یابد. آنچه در حال حاضر صادق است، ممکن است در آینده صادق نباشد؛ زیرا در آینده، افکار و نظریات دیگری بر حسب شرایط و اوضاع جدید، حقیقی شده و متداول می گردند. تمام امور تابع نتایج است و بنابر این، حق امری است نسبی؛ یعنی وابسته به زمان، مکان و مرحله معینی از علم و تاریخ است .

ما هیچ زمان به حقیقت مطلق نخواهیم رسید. زیرا علم ما، مسائل ما و مشکلات ما همیشه در حال تغییر است و در هر مرحله، حقیقت، آن چیزی خواهد بود که ما را قادر می سازد تا به نحو رضایت بخش، مسائل و مشکلات جاری آن زمان را بررسی و حل کنیم

منابع

* فرهنگ فلسفی
* سیر فلسفه، صفحه 150
* تاریخ فلسفه غرب، صفحه 210

اگزیستانس(existence) به معنی وجود است. اولین بار، سورن کیرکگارد فیلسوف دانمارکی، این کلمه را به معنای وجود واقعی انسان به کار برد. وجود انسان به عنوان یک موجود خودآگاه؛ یعنی موجودی که از خودش به طور روشن و بی واسطه آگاه است.
مکتب اگزیستانسیالیسم یا مکتب اصالت وجود که یکی از مکاتب فلسفی است، چنین انسانی را مبداء فلسفه قرار می دهد.

وجه تسمیه این مکتب، این است که بنابر نظر فلاسفه اگزیستانس وجود و هستی هر چیز، بالاتر و متعالی تر از ماهیت و چیستی آن چیز می باشد. همه ما حقیقتا با وجود اشیا سر و کار داریم و اگر درست توجه کنیم، خود را غوطه ور در وجود جهان و موجودات آن می یابیم. بنابراین اصالت با وجود می باشد. (اگزیستانسیالیسم یعنی مکتب اصالت وجود.)

این فلسفه توسط سورن کیرکگارد در قرن نوزدهم به وجود آمد. او با بعضی از سنت های فلسفی که در زمانش رواج داشت، مخالفت نشان داد؛ زیرا عقیده اش این بود که این فلسفه ها چه راست باشند و چه دروغ، ارتباطی با مسائلی که انسان عملا در زندگی با آن ها روبرو است، ندارند.

در عوض، مسائل واقعی فلسفی چنین مسائلی هستند:

مقصود اصلی حیات انسان چیست؟ به هستی انسان چه معنایی می توان داد؟ غایت و هدف رویدادهای انسانی؛ انسانی که دلتنگ، پوچ و بی معنی است، چیست؟
او گفت: پرسش اساسی، معنای وجود می باشد. یعنی این سوال که حقیقت وجود چیست؟

اما این پرسش نزد عقل بی معناست؛ زیرا عقل از راهیابی به معنای آن ناتوان است. کیرکگارد نتیجه گرفت:

پرسش درباره چیستی انسانیت، زندگی و جهان، پرسش هایی است که همه با آن دست به گریبانند، با این وجود عقل و فلسفه سنتی، هیچ پاسخی نمی تواند به آن ها بدهد.
بنابراین، انسان نمی تواند از راه عقل به شناخت یقینی برسد. تجربه حسی و آگاهی تاریخی ما همواره دستخوش تغییر است. انسان بودن یعنی زیستن در مخمصه ای همراه با ترس و اضطراب. به طور کلی بخشی از وجود انسان، حیوانی و پاره ای عقلانی است و این تعارض، حل شدنی نیست.
پس نتیجه می گیریم که عقل نمی تواند راهنمای ما باشد؛ بلکه تنها راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غم انگیزی را که در آن گرفتار است، بشناسد و سپس با اطاعت محض، یعنی نه به وسیله عقل و منطق، بلکه با نور ایمان از این وضعیت و جهل خارج گردد.

اگزیستانسیالیسم کیرکگارد، اگزیستانسیالیسم دینی بود؛ یعنی راه نجات انسان را در ایمان به خدا می دانست؛ اما بیشتر فیلسوفان این مکتب که پس از او آمدند و متعلق به قرن بیستم بودند، دیندار نبودند.
در آثار آن ها، سوال اساسی فلسفه اگزیستانس این است که انسان در این عالم نامعقول و بی معنا چگونه باید زندگی کند. آن ها فلسفه های سنتی و حتی فلسفه تحلیلی را بیهوده دانستند؛ زیرا اعتقاد داشتند که این فلسفه ها با مسائل واقعی بشر کاری ندارند.

اعتقاد آن ها این بود که انسان در زندگی با دنیایی توضیح ناپذیر روبروست.(مثلا کودکی بی گناه توسط سربازان دشمن کشته می شود و هزاران نمونه مانند این.) جهان پیرامون ما، سرشت انسانی و سرشت هستی به گونه ای است که آشوب درونی و اضطراب را بر می انگیزد.

فلاسفه اگزیستانس برای تبیین این مسائل و حل آن ها، هر یک به راهی رفتند.
به عنوان نمونه، فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی، اظهار داشت که راه حل، کنار گذاشتن عقلانیت و شک کردن به هرچه شک پذیر باشد، حتی به اصول اخلاق و ارزش ها است. بدین ترتیب ، دیگر نه عقیده و یقینی باقی می ماند و نه اخلاق و ارزشی. چنین تفکراتی بود که در قرن بیستم، منتهی به مکتب پوچ گرایی( نهیلیسم ) گردید.

فلسفه اگزیستانس در حیات فکری و عقلی معاصر تاثیر بسیاری گذاشته است. از هم پاشیدگی و فرو ریختگی اروپا پس از جنگ های جهانی، در همگان این عقیده را ایجاد کرد که افکار و ارزشهای متداول را بی اعتبار و خالی از معنا بدانند و به این نتیجه برسند که در دنیایی که در آن زندگی می کنند، عقل و منطق نه تنها حاکم نیست، بلکه اصلا به هیچ دردی هم نمی خورد.

فلسفه اگزیستانس یا فلسفه اصالت وجود، فلسفه عمیقی است و اوج آن را می توان در اثر بزرگ فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر، به نام وجود و زمان یافت.



منابع

* کلیات فلسفه، صفحه 419
* تاریخ فلسفه غرب، صفحه 214

چرا دکارت روش خود را روش جدید می نامد ؟

منظور او این است که اگرکسی در کار تحقیق و پژوهش صرفاً با این روش و با استفاده از این قواعد به یک نتیجه ی تازه ای برسد، آن نتیجه را کاملاً از راه برهان می تواند اثبات کند. به نظر دکارت این قواعد در واقع قواعدی هستند ، برای کاربرد صحیح و درست توانایی های طبیعی و فعالیت های ذهن . به همین دلیل دکارت معتقد است که تا زمانی که عقل نتواند اعمال اصلی خود را به کار ببرد قادر نیست حتی ساده ترین دستورات یا  قوانین این روش را بفهمد

منظور دکارت از اعمال ذهن چیست وانسان چگونه باید به اعمال ذهن دست پیدا کند؟  دکارت به صراحت بیان می کند که مهمترین اعمال ذهن یا اصلی ترین آن ها دو تا می باشد: 1- شهود 2- استنتاج

فرق استنتاج و قیاس منطقی چیست؟ منظور دکارت از شهود یک نوع بینش و بصیرت است اما بینش و بصیرت بی واسطه ی عقل. به نظر دکارت شهود عبارت است از تصوری قطعی متعلق به ذهن نافذ و روشن که برخواسته از نور خود عقل می باشد. این شهود دارای دو شرط می باشد. اول این که علم شهودی باید واضح و متمایز باشد دوم این که عقل شهودی باید بی واسطه و بدون نیاز به حدوسط باشد. دکارت کتابی به نام قواعدهدایت ذهن دارد که در این کتاب در قاعه ی سوم می گوید: منظور و مقصود من از شهود نه گواهی متزلزل حواس است ونه حکم گمراه کننده ای که ناشی از ترکیبات غلط قوه ی تخیل است. بلکه مقصود مفهومی است که ذهن روشن چنان با قطعیت و تمایز آن را به ما ارائه می دهد، که به هیچ وجه در مورد صحت آن چه دریافته ایم نمی توانیم خطا کنیم. دکارت «من فکر می کنم پس هستم» را این گونه توضیح می دهد: من در همه چیز عالم شک می کنم ولی بر این شک خود شک نمی کنم . یک نقطه ی ثابت پیدا کرده ام و روی آن می ایستم و مبنای معرفت خود را استوار می کنم و آن وقت می گویم من هستم .

فرق شهود عقلی با استنتاج این است که در مفهوم استنتاج نوعی حرکت و توالی و تعاقب وجود دارد، اما در شهود این توالی و حرکت نیست. بی واسطه می باشد. استنتاج به یک امر بدیهی بی واسطه نیاز ندارد. می تواند یکی از مقدمات را فرض کند و بر مبنای آن استدلال کند. دکارت در کتاب قواعد ذهن می نویسد: این دو روش مطمئن ترین راه کسب معرفت اند و ذهن انسان نباید به هیچ یک از راه های دیگر جز این دو راه توجه کند. اما این امر مانع این نمی شود که ما به موضوعاتی باور داشته باشیم که از طریق وحی الهی به عنوان یقینی ترین معارف برای ما آشکار شده است.

شهود و استنتاج از نظر دکارت قاعده نیست ، اعمال ذهن هستند که اگر ما قواعد ذهن را درست به کار ببریم به واسطه ی این دو روش می توانیم به نتیجه ی مطلوب برسیم . استنتاج از نظر دکارت علم یقینی  با واسطه است یعنی استنتاج از قضایایی که نیاز به اثبات ندارد. به بیان دیگر، شهود وسیله و ابزاری برای رسیدن به امور مرکب و بسایط و استنتاج.

نکته ی دیگر جوهر های سه گانه است . دکارت به سه جوهر معتقد است: 1- خدا 2- نفس 3- جسم

خدا جوهر است . حقیقت جوهر خدا کمال است. اگر کمال را از خدا بگیریم هیچ نمی ماند همانند انسان می شود.

حقیقت نفس تفکر و اندیشه است . یعنی فکر و اندیشه را از نفس بگیریم ،هیچ نمی ماند. به عبارت دیگرتفکر و اندیشه ذاتی نفس است.

جوهر جسم که حقیقت آن امتداد است. یعنی طول و عرض و ارتفاع، که ذاتی جسم است و بدون آن قابل تصور نیست.

رابطه ی این سه جوهر با یک دیگر : جوهر نفس و جوهر جسم هیچ نیازی به یکدیگر ندارند ، در کنار هم کار می کنند. دو جوهر مستقل هستند که به جوهر خدا نیاز دارند.  در این جا ثنویت دکارتی آغاز می شود. جوهری صنوبری شکل در مغزقرار دارد که این دو را هماهنگ می کند.

دکارت به سه نوع تصور قائل است. می گوید: ما سه گونه تصور داریم: 1- تصور فطری 2- تصور جعلی 3- تصور خارجی

تصورات فطری: تصوراتی که در خود ما وجود دارد اما نه بالفعل بلکه بالقوه. یعنی ما می توانیم توانایی هایی که در درون داریم از قوه به فعلیت تبدیل کنیم.

تصورات جعلی و ساختگی: تصوراتی هستند که منشأ آن ها قوه ی خیال است. قوه ی خیال خودش این تصورات را می سازد. مانند تصوراتی که ما داریم و ما به ازاء ندارن مثل سیمرغ .

تصورات خارجی: تصوراتی که ازطریق حواس پنج گانه از بیرون می گیریم . به یک معنا همان داده های حسی.

دکارت می گوید: مهمترین تصورات، تصور ئ ات فطری است. آن دو نوع تصور، تصور کامل و مطلق ندارد

روش دکارت: شک دستوری یا شک روشی

دکارت چنین می اندیشید که شک مقدمه ای است برای رسیدن به یقین مطلق. به عبارتی دیگر به نظر دکارت هر چیزی که قابل شک است را باید به طور مطلق کنار گذاشت و همه را کذب و نادرست و دروغ تلقی کنیم تا از این طریق راه درست را برای رسیدن به یقین که دیگر نمی توان درباره ی آن شک کرد را هموار کنیم. بنابراین شکی که دکارت مطرح می کند: اولاً: شکی فراگیر است. یعنی شامل تمام قضایای می شود که می توان به درستی آن شک کرد(چه قضایای علوم و چه قضایای ریاضی و چه قضایای اخلاقی). ثانیاً: شک دستوری یاشک روشی است یعنی دکارت شک نمی کند برای این که شکاک باقی بماند، بلکه شک را مرحله ای می داند که باید از آن مرحله بگذرد. شک بما هو شک مطرح نیست بلکه ابزاری و وسیله ای است برای رسیدن به چیز دیگر. ثالثاً: این که شک دکارت برای تشخیص درست از نادرست و یا حق از باطل است. رابعاً: شک او شک نظری می باشد نه شک عملی یعنی به نظر دکارت نباید در عمل از این شک پیروی کرد.

نتیجه ای که از این بحث دکارت گرفته می شود این است که از طریق این شک می خواهد فلسفه ی جدیدی را به وجود بیاورد که مبانی این فلسفه بر اصول محکمی استوار است.

از ان نکته ی اول که شک دکارت فراگیر است این نتیجه به دست می آید که در مرحله ی اول در همه ی داده های حسی شک می کند. به این دلیل که در بعضی مواقع حواس ما اشتباه می کنند. این ها را می فهمیم ولی آن هایی را که نمی فهمیم از کجا بدانیم اشتباه نیست؟ هیچ دلیلی برای آن نداریم. بنابراین برادراکات حسی اعتمادی نیست و هرچیزی که به واسطه ی حواس می آموزیم ، قابل شک است. در کتاب تأملات در تأمل اول می گوید:تمام آن چه تاکنون به عنوان صحیح ترین امور پذیرفته اند یا از حواس است ویا به واسطه ی حواس فراگرفته اند، اما به تجربه دریافته اند که همین حواس فریبنده اند و نباید مورد استفاده قرار گیرند.

در مرحله ی بعد ظاهراً چنین به نظر می رسد که دکارت در قضایای ریاضی شک را روا نمی دارد. ریاضیات به این خاطر یقینی آورند که شکی در آن نیست. بعد نظرش بر می گردد در تأمل اول می گوید: خواه من بیدار باشم و خواه خفته 2+3همواره 5 خواهد بود و مربع هیچ گاه بیش از چهار ضلع نخواهد داشت. و محال است حقایقی بر این پایه از وضوح در مظان خطا و تردید باشد

دکارت معرفت ریاضی را یقینی ترین معرفت می داند ولی چون در مرحله ی شک دستوری است.هر چه قدر جلوتر می رود در قضایای شک را جایز می داند. چنان که در تأمل اول می گوید:بنابراین فرض می کنم که نه خدای واقعی که سرچشمه ی حقیقت است، بلکه شیطانی شر و بسیارمکارتمام مهارت خود را در فریفتن من به کار بسته است. در همین جا می گوید: از کجا معلوم همین شیطان به من القاء نکرد که:5=3+2

بنابراین در قضایای ریاضی هم شک می کند. و نتیجه ی شک دکارتی فراگیر و جامعیت دارد

از همین جا به خدا پناه می برد و ضامن حقیقت را خدا می داند. می گوید: من خدا را به عنوان موجودی که فریب کار نیست و مهربان است می پندارم. مفهومی از مهربانیت قادر مطلق در خودم دارم. این مفهوم را خودم به خودم ندادم. چرا که اگر خودم به خودم می دادم، خودم را قادر مطلق، خیر مطلق می کردم. وجودش را هم می دادم. پس چون من خیر محض نیستم، باید خیر محضی باشد تا این مفهوم را در من ایجاد کند. و از این جا پی به وجود خدا می برد. حالا به آن شیطان شریر هم اجازه نمی دهد که مرا بفریبد زیرا مهربان است وجود آن دیو پلید منتفی است.

دکارت می گوید: بعد از این که من در همه چیز شک کردم، حتی در قضایای ریاضی. به این نتیجه رسیدکه در شک خودم نمی توانم

شک کنم،پس هستم که شک می کنم. به تنها چیزیقینی که هیچ گونه شکی در آن روا نیست من هستم. این اولین مرحله ی یقین است

یقین از نظر دکارت چیست؟

 در زبان لاتین دو واژه داریم

 ratio=عقل جزئی

=Intellectusعقل کلی

 حاصل  retioیا عقل جزئی علم است به معنای خاص و حاصلintellectusحکمت یا معرفت به حقایق ازلی می باشد. در یونان در قرون وسطی با  ratuoکاری نداشتند. سرو کارشان با عقل کلی بود. همی دوعبارت را می توان در یونان هم پیدا کرد. مخصوصاً در تفکرات  افلاطون که به ارسطو می رسد،آن جایی که درباره ی مراتب معرفت بحث می کند به دو امر مربوط است: عقل جزئی و عقل استدلالی. این عقل جزئی و استدلالی برای افلاطون

در حوزه ی ریاضیات کاربرد دارد. Noesisهمان عقل کلی یا به نظر افلاطون عقل شهودی سرو کارش با عالم صور و عالم مثل است

 برای دکارت عقل کلی به هر معنایی که باشد، فرقی نمی کند. توجه دکارت صرفاً به عقل جزئی می باشد و عقل جزئی هم مبتنی برعشق بشر است پس عقل کلي برای دکارت موردی ندارد. در قرون وسطی یقین از وحی حاصل می شد. از طریق یقین به وحی و کلام خدا و

دیگر چیزها هم یقین پیدا کنیم. اول باید ایمان بیاوریم. ضامن و معیار یقین انسان نیست. و این که انسان بتواند ضامن یقین باشد، براي متفکران و فیلسوفان قرون وسطی مطرح نبود، بلکه برای قرون وسطائیان حقیقت تضمین شده مطرح بود. که حقیقت تضمین شده را یقین

می نامیدند. بنابراین متفکران قرون وسطی معتقد بودند که ضامن حقیقت و یقین هم می تواند طبیعی باشد و هم می تواند فوق طبیعی باشد. ضامن فوق طبیعی یقین وحی و ایمان به وحی است. اما ضامن یقین فطرت است که در درون انسان است. بنابراینهنگام تفکر از طریق وحی این نور طبیعی به ذهن انسان می تابد

دکارت در دوره ای می زیست که تعریف انسان همان تعریفی نبود که متفکران قرون وسطائیان از انسان ارائه می کردند زیرا برای قرون وسطائیان انسان موجودی است که به واسطه ی گناه  هبوط کرده و اکنون به دنبال نجات و رستگاری است. این رستگاری از طریقایمان به وحی و کلیسا به دست می آید. اما در زمان دکارت انسان تلاش می کند خودش را از دین و کلیسا رها کند و یک اساس و پایه ای را پی ریزی کند که خودش ضامن درستی و یقین آن باشد. معیار یقین برای دکارت و دکارتیان انسان است. از همین جاست که مسئله ی اصلی دکارت مطرح می شود و آن متد و روش است. اگر این انسان با این روش و متد حرکت کند به یقین می رسد. راه رسیدن به یقین از نظر دکارت در خود انسان است.منظور از روش راه و شیوه ای است که انسان از طریق آن به یقین و حقیقت نائل می شود. در متد از روش سوال نمی شود بلکه از این سوال می شود که چگونه انسان میتواند به یقینی دست پیدا کند که ثابت باشد و ضامن آن خودش باشد

یقین از نظر دکارت

روش از نظر دکارت صرفاًبه معنای تحقیق و پژوهش نیست بلکه راهی است برای رسیدن به یقین واین راه هم مال انسان است .

گفتیم که در روش به معنای دکارتی از وجود و هستی سوال نمی شود. برای این که راهی می خواهد پیدا کند تا به ماهیت اشیاء برسد. دکارت به دنبال راهی بود که ثابت و غیر متزلزل باشد و بتواند بر روی آن بایستد و بقیه معارف و شناخت و معرفت راتأسیس کند. از همین جاست که شعار معروف دکارت آشکار می شود «من فکر می کنم پس هستم» . و ظاهرا ًاشاره می کند که من دکارتی، من انسانی می باشد. در تفکر دکارتی انسان موجودی نیست که تسلیم وحی و اعتقاد و دنیا باشد. بلکه انسان پایبند عقل خودش می باشد. دکارت می گوید: این من انسانی که غیر متزلزل است از هر چیزی که ما تصور کنیم یقینی تر است. به نظر دکارت یقینی تراز این من در "من می اندیشم پس هستم " وجود ندارد. و این نقطه ی اتکاء دکارت است. به این معنا خودش یک سوژه است، یعنی متعلَق شناسه است که درباره ی خودش یقین دارد، به هیچ چیز یقین ندارد. و همین یقین انسان به خحودش از هر چیزی محکم تر استو غیر قابل تردید است. منشاء یقین برای دکارت من انسانی می باشد که به طور شهود عقلی به آن علم پیدا می کند. این فکر می کنم برای دکارت یک لصل بنیادی است و آن چه به این اصل بنیادی قوام می بخشد ، ریاضیات است. به نظر دکارت اگر فلسفه بخواهد به اندازه یریاضیات یقینی شود باید روش ریاضیات را بپذیرد و به کار ببرد.. هر علمی از نظر دکارت اگر بخواهد یقینی آور باشد، باید روش ریاضیات را به کار ببرد.

ریاضیات چه خصوصیاتی دارد که دکارت روی آن تأکید دارد؟

 به نظر دکارت ریاضیات صرفاً با مفاهیم سرو کار دارد نه با اشیاء خارجی وحتی با موجودات خارجی. به بیان دیگر ریاضیات با قضایا سروکار دارد. ودر فلسفه دکارت می کوشد تا از طریق مفاهیم ذهنی به اشیاء و موجودات خارجی نائل شود . و این"من فکر می کنم پس هستم" از طریق روش ریاضی اثبات می شود. دکارت می گوید:ریاضیات با تعاریف سروکار دارد و تعریف امری ذهنی می باشد و مفاهیمی که تعریف با آن ها سرو کار دارد، واضح و متمایزند. و چون واضح و متمایزهستند یقینی بخش هم هستند. بنابراین اگر از طریق وضوح و تمایز روشن شود. که چیزی که به مفهوم شی تعلق دارد به خود شی نیز تعلق دارد. در حقیقت مفهوم من شی خارجی می باشد در نتیجه شناخت و معرفت از نظر دکارت از متعلَق شناخت استقلال دارد

نتیجه این که دکارت یقین را به جای حقیقت قرار می دهد.  برای این که از نظر دکارت حقیقت مطابقت ذهن با عین است. دکارت به عین به معنایی که علما قائل بودند، اعتقاد نداشت بلکه دکارت موجودات خارجی را صرفاً تمسلات ذهنی می داند که نه قائم به خود بلکه قائم به ذهن است. نکته ای که می توان مطرح کرد این است که دکارت از طریق وجود و معرفت به هستی رسیده است و معتقداست  که فکر من منشأ شناخت و فکر خدا منشأ هستی است چون خدا هم فکر می کند.

دلایل دکارت برای اثبات وجود خدا

ضامن اعتبار شناخت و معرفت را دکارت خدا می داند ویکی از دلایلی را که برای اثبات وجود خدا بیان می کند این است که : ما دارای تصوراتی هستیم(جعلی- فطری- خارجی). این تصورات دارای کیفیاتی گوناگون هستند. اگر من بخواهم اطمینان داشته باشم که در قبول درستی قضایایی که آن ها را با وضوح و تمایز درک می کنیم گرفتار فریب نشده ایم ، باید وجود خدایی که فریب کار نیست را اثبات کنیم. در این جا می خواهد بیان کند که ضامن و اعتبار من جز خدا چیزی نیست. علاوه بر این لازم است که وجود خدا را بدون این که به عالم خارج مراجعه کنیم اثبات کنیم. به عبارتی دیگر دکارت باید وجود خدا  را از درون خویش اثبات کند نه با تمسک و توسل به عالم خارج. دکارت دلیل خود را در تأملات با بررسی تصوراتی که در ذهن وجود دارد شروع می کند. دکارت تصور خدا، نفس و زمان را مطرح می کند. یعنی قبل از این که آن ها را تجزیه کنیم آن ها را در ذهن داریم. اگر این تصوراتی که در ذهن داریم صرفاً به عنوان حالات ذهن در نظر بگیریم هیچ ارتباطی با عالم خارج ندارد. در این صورت همه تصورات یکسان خواهد بود. برای همین این تصورات را با هم مقایسه نمی کنیم بلکه به عنوان حالات ذهن در نظر می گیریم. برای این که تفاوت و تمایز در صورتی است که ما میان دو چیز مقایسه کنیم. یعنی تصورات صرفاًحالات ذهن است ولی اگر ما این تصورات را از آن جهت که خاصیت باز نمایی و یا تمثیل دارن

کی یر که گورد

موسس اگزیستانسیالیسم است. اگزیستانسیالیسم از واژه اگزیستن گرفته شده است.اصل و ریشه آن لاتین می باشد

Existereیعنی به وجودآمدن و هستی یافتن. اگزیستن مرکب از دو کلمه است،ex+sistereیعنی بیرون ایستادن.به همین خاطر در فارسی اگزیستانسیالیسم را به قیام ظهوری ترجمه کرده اند. گاهی هم به هستی داری ترجمه می شود و در این معنا به وجود انسان تکیه می شود، یعنی انسان است که هستی دارد.به خاطر تنوع آراء و افکار اگزیستانسیالیسم ها و همچنین اختلاف مبانی انها تعریف واحدی برای اگزیستانسیالیسم وجود ندارد.یعنی تعریفی که همه متفکران در آن بگنجند.زیرا تفکر و آراء آنها بسیار متفاوت است.عده ای ملحد و عده ای موحد هستند. هر دو اختلاف مبنایی  با هم دارند.اما میتوانیم مشترکاتی بین آنها پیدا کرد،که به وسیله آن مشترکات تعریف واحدی برای انها ارائه دهیم. بعضی اگزیستانسیالیسم را توصیف کرده اند نه تعریف. مثلا امیل بریه یکی از متفکران و فیلسوفان که فلسفه  یونان را نوشته، میگوید: این فلسفه های اگزیستانسیالیسم نوعی اتحاد اصالت متافیزیکی با احساس نگرانی و تشویش خاطر انسان است. این احساس درونی و تجربه متا فیزیکی بیرون است. ارتباط میان مابعدالطبیعه نظری و احساسات درونی خود انسان است.

کی یر که گورد

اسم کوچک او سورن می باشد. اهل دانمارک است. در سال 1813 در کوپن هاگ متولد شد در سال 1830 به دانشگاه کوپن هاگ رفت و در رشته الهیات مشغول به تحصیل شد، در سال 1843 کتاب "یا این یا آن" و "ترس و لرز" را نوشت. بعد از آن کتاب" تکرار" را نوشته و در سال 1844 کتاب" مفهوم دلهره" را نشر کرد. و بعد از آن کتاب دیگری به نام "قطعات فلسفی" را نوشت. و در سال 1845 مراحل راه زندگی  ودر سال 1846 کتاب پی نوشته های غیر علمی پایانی را نوشت. تا اینجا همه آثار او با نام مستعار منتشر می شد زیرا برای خودش رسالتی قائل بود که نباید آن را مستقیم ابلاغ می کرد. و معتقد بود حقیقت را به طور غیر مستقیم باید تبلیغ کرد . زیرا تبلیع غیر مستقیم اثربخش تر است. در سال 1848 یک نوع شهود دینی به او دست می دهد که از آن زمان به بعد تبلیغ را به طور رسمی و مستقیم شروع می کند و در سال 1848 کتاب گفتارهای مسیحی و کتاب دیدگاه را می نویسد که این کتابها بعد مرگش منتشر می شود. در سال 1855 از دنیا رفت، مسیحی بود ولی پایبند به مسیح نبود.

تفکر کی یرکه گورد

او سه مرحله برای انسان ترسیم می کند. انسان این سه مرحله را طی می کند:

مرحله ي اول: مرحله احساسی یا استحصانی است. در این مرحله از نظر کی یر که گورد، انسان مشغول کارهای حسی است درحس پراکنده شده است لذت های جسمانی و توجه به عالم محسوسات جزء ویژگی های این مرحله است. در این مرحله حسی معیارهای ثابت اخلاقی وجود ندارد. ایمان خاص دینی هم وجود ندارد. همه انسانها به دنبال لذت و خوشگذرانی و جمال پرستی و کامجویی هستند.و در این مرحله انسان بیشتر دچار یأس و نا امیدی است. منتها متوجه یأس و نا امیدی خو می باشد.یعنی می داند که غرق محسوسات است اما شناخت ندارد.هیچ وسیله نجاتی در این مرحله وجود ندارد. دو راه در پیش رو دارد:یکی اینکه در این مرحله بماند و خودش را مشغول این کارها کند و نومیدانه و مأیوس زندگی کند. یا در یک لحظه یک آن چیز دیگری را انتخاب کند. یعنی تصمیم آنی بگیرد.اینجاست که میگوید "یا این یا آن"،یا بماند یا رها کند.صورت تفکر و اندیشه در این مرحله کاربردی ندارد.

مرحله ي دوم: مرحله اخلاق است در این مرحله انسان تسلیم یکی از ملاک های اخلاقی و تکالیف اخلاقی می شود.در �

                  " تهيه كننده: فاطمه صادقي دبير ناحيه يك زنجان"

تاریخ فلسفه غرب

تاریخ فلسفه غرب را  به سه دوره تقسیم می کنند:

دوره یونان-دوره قرون وسطی- دوره جدید

دوره ی یونان

دوره ی  یونان را به سه قسمت تقسیم می کنند:1- یونان باستان2- یونان3- روم

دوره ی یونان باستان تقریباً از قرن ششم قبل از میلاد شروع می شود تا قرن سوم قبل از میلاد.اولین فیلسوف و متفکر این دوره شخصی به نام تالس است.

در دوره ی یونان باستان به جهان توجه داشتند می خواستند جهان را بشناسند. برای همین بیشتر به دانشمند بودن معروف بودند. سؤال آنها این بود که عالم از چه تشکیل شده؟ خمیر مایه وجوهر این عالم چیست؟ هر کدام به نوبت پاسخ های متفاوتی دادند. پاسخ ها مهم نیست. مهم این است که عالم از چه ساخته شده؟ انسان ها را به تفکر وا داشت و باعث شدند دنبال پاسخ بروند.این مسئله تا آغاز پیدایش سوفسطائیان ادامه داشت.با ظهور آنان موضوع بحث عوض شد.یعنی موضوع بحث از عالم به انسان منتقل می شود. برای سوفسطائیان معیار گفتگو انسان و شناخت اوست. وحقیقت را هم تابع انسان می دانستند"انسان معیار همه چیز است"

دوره ی یونان: دوره ی سقراط- افلاطون و ارسطو

اولین نفر سقراط بود که در مقابل نسبی گرایی مبارزه می کند می گوید: حقیقت تابع انسان نیست، انسان تابع حقیقت است. افلاطون نیز این فکر را پرورش داد.ارسطو در بسیاری از مسائل فلسفی با سقراط و افلاطون مخالف است اما با کلی گرایی و مطلق گرایی موافق هم هستند

افلاطون عقل الهی را مطرح می کند. می گوید: ما ابتدای عالم از معقول تنزل پیدا کردیم و آمدیم عالم محسوس. حال می خواهیم برویم عالم معقول. باید بین عالم معقول و محسوس واسطه باشد. این واسطه عالم ریاضیات است. عالم ریاضیات در خارج وجود ندارد. میگوید به انسان ها ریاضی یاد بدهید شناخت تجربی اعتبارندارد. شناخت عقل کلی و ثابت است پس می توان به آن اعتماد کرد.

ارسطو عالم معقول را جدای از عالم محسوس قبول ندارد. ذهن از صفات مشترک مفهوم می سازد. فلسفه یونان با ارسطو تمام می شود.

دوره ی روم:نو افلاطونیان- رواقیان- اپیکوریان

بی تأثیر از یونان نیستند. تا اواسط قرن چهارم میلادی ادامه دارد و از قرن چهارم دوره ی قرون وسطی آغاز می شود و تا قرن چهاردهم میلادی ادامه دارد. در این هزار سال ماجرا های زیادی داشتند.آغاز قرون وسطی با آگوستین شروع می شود. آدمی شهوت ران و لاابالی بود بعد به دین مسیح روی آورد و جزء یکی از متکلمان دین مسیح است. کتاب اعترافان در سیر و سلوک عقلانی از اوست . از طرفی مسیح و دیندار بود و از طرفی پیرو افلاطون.می خواهد بگوید هم دین مسیح را دوست دارم هم تفکر افلاطون را.

 پایان قرون وسطی اکویناس توماس است. از بزرگترین متفکران مسیحیت است و از طرفی پیرو ارسطو. دوره ی قرون وسطی تحت سیطره ی اگوستین و اکویناس بوده است.تمام تلاش آنها این بود که میان دین و فلسفه تعارض وجود ندارد.با این تفاوت که اگوستین اصالت را به وحی می دهد و اکویناس اصالت را به عقل. اگوستین می گوید: ایمان می آورم تا بشناسم  اکویناس می گوید: می شناسم تا ایمان بیاورم

در بسیاری از مسائل و موضوعات چون و چرا نمی کردند.

 در اواخر قرن چهاردهم حاکمیت ارسطو و افلاطون شکسته می شود و تا دوره ی رنسانس ادامه پیدا می کند. در دوره ی قرون وسطی و روم همه چیزشان نفی می شود و این کار تعمدی بود تا دوره ی جدید تاسیس می شود وقتی دوره ی جدید تأسیس و تثبیت شد با هدف نقادی برگشتند.

دوره ی جدید با فرانسیس بیکن آغاز می شود. او می گفت: ما باید بر عالم مسلط باشیم زیرا اگر بر عالم طبیعت تسلط  پیدا کنیم می توانیم بیماری ها را درمان کنیم ، حوادث را پیش بینی کنیم و....... و از این طریق می توانیم بهشت را روی زمین بیاوریم.

عصر جدید: مدرنیت ها پیدا شدند می گفتند باید حرف های عصر رنسانس را دور بریزیم. آن ها وعده دادند و عمل نکردند، طبیعت را از ما گرفتند. دوره ی جدید دوره ی عقل است. عقل جزیی نه عقل کلی. دین در روش تفکر جدید جایگاهی ندارد. دین شخصی و فردی است. رابطه انسان در دوره ی جدید با ماوراء طبیعت قطع شد در صورتی که انسان در دوره ی قرون وسطی مخلوق بود و تابع خالق.در دوره ی جدید انسان خالق است. دین از زندگی اجتماعی بیرون می رود.

فرانسیس بیکن

اولین فیلسوف رسمی دوره ی جدید است. از دوازده سالگی شروع به تحصیل در دانشگاه کمبریج کرد. بعد از تحصیلات مدتی هم نماینده ی مردم در مجلس شد. وقتی به مقام قاضی القضاتی رسید متهم به رشوه خواری شد. در آن زمان رسم بود که قضات از هر دو طرف دعوا هدیه می گرفتند. بعد از اتهام به رشوه خواری از مقام اصلی عزل شد. بعد از آن شروع به پژوهش و تألیف آثار فلسفی نمود.

مهمترین آثار بیکن عبارتند از:1- ارغنون نو در منطق 2- آتلانتیس نو 3- پیشرفت دانش

بیکن ابتدا به نظام فکری یونانیان و قرون وسطائیان به شدت حمله کرد مخصوصاً به منطق صوری ارسطو و پیروانش. بیکن دانشمندان و فیلسوفان را به سه دسته تقسیم می کند.

 گروه اول: کسانی که حرف های بسیار خوب می زنند و استدلال های ظریف دارند،اما مبنا و پایه ی محکم ندارند و نمی توان به حرف هایشان اعتماد کرد. همه فیلسوفان دوره ی قرون وسطی جزء این گروه هستند. بیکن می گوید: اینها عنکبوت ها هستند که تارهایشان ظریف است و خوب تار می تنند اما استوار و محکم نیست.

گروه دوم:کسانی که به طور پراکنده حرف های خوب می زنند و به جنبه های کمی از حقیقت هم رسیدند اما اینها صرفاً مواد اولیه را تهیه کردند. قدرت و توانایی حقیقی و دخل و تصرف در این مواد اولیه را نداشتند. و نتوانستند از آن چیز تازه ای بسازند.

گروه سوم: کسانی که هم قدرت تهیه مواد اولیه را دارند و هم توانایی دگرگونی و دخل و تصرف در آنها را دارند. یعنی به گفته ها و شنیده های دیگران اکتفا نمی کنند. بلکه از ابتدا به تحقیق می پردازند .فیلسوفان واقعی خودشان را جزء این گروه می دانند.

بیکن معتقد بود که همه ی دانشمندان و فیلسوفان باید اینگونه باشند . برای دو گروه دیگر ارزش و اعتبار چندانی قائل نیست.  بر این اساس به خاطر این که از ارزش و اعتبار گذشتگان بکاهد شدیداً  افکار آنها را مورد نقد و سنجش قرار می دهد. بنابراین می گفت :1- روش گذشتگان ناقص و نارسا است 2- از روش آن ها شناخت و معرفت جدیدی به دست نمی آید زیرا تنها روش آن ها استدلال قیاسی است و این مبتنی بر معلوم های  از پیش تعیین شده است.3- استدلال قیاسی از کلی به جزئی است. شما با جزئیات سروکار دارید. 4- روش استدلال قیاسی با مفاهیم سروکار دارد. مفاهیم مال ذهن است و اشیاء مال خارج.ذهن در قیاس به جای این که عالم خارج را بشناسد، به خودش مشغول است به قوانین خودش می پردازد. و این ها هیچ ربطی به عالم خارج ندارد. این روش را که تا کنون داشتیم نه در پیشرفت علم کمک می کنیم و نه در کشف صنایع و تکنولوژی جدید چیزی را به دست می آوریم. این انتقاد به قیاس است. در مورد استقراء گذشتگان نیز می گوید استقراء تام ممکن نیست. استقراء گذشتگان صرفاً مبتنی بر موارد مثبت است. برای موارد منفی ارزش و اعتباری قائل نبودند. و این که به استثناءات هم توجه نداشتند. بیکن می گوید ما نمی توانیم دست از پژوهش و تحقیق برداریم تنها هدف ما در فلسفه وعلم این است که عالم طبیعت را بشناسیم  و برآن تسلط پیدا کنیم. استقراء را قبول دارد استقرایی که خودش می گوید. ذهن انسان باید کارش را از ادراکات حسی شروع کند و مرحله به مرحله کنترل شود و به مرحله نتیجه برسد ، برعکس روش مشاء و گذشته به جای برتری در بحث و گفتگو باید در پی کشف قوانینی که در طبیعت وجود دارد برآییم وبه وسیله کشف این قوانین راه تسلط بر طبیعت را پیدا کنیم . این قوانین را ما به طبیعت نمی دهیم در طبیعت وجود دارد. ما باید تلاش کنیم از طبیعت بیرون بکشیم. برای روش خودش چند قاعده را پیشنهاد می کند تا با رعایت آن به نتیجه برسیم این قواعد ذهنی است.

اولین قاعده: انسان باید از هرگونه پیش فرض، تعصب،خطا که مانع رسیدن ذهن انسان به حقیقت می شود بپرهیزد. باید با ذهن صاف به پژهش بپرازد. این پیش فرض ها بت های ذهن هستند.

بت های قبیله ای مشترک بین همه ی انسان ها است. و انسان به آنها وابسته است و این ها مانع رسیدن به حقیقت می شوند.

 دیگری بت های غار هستند. این بت های غار همه ی خطاها و اشتباهات فکری انسان است. هر انسانی یک چیزی دارد که به هیچ وجه دوست ندارد از آن دست بردارد.

 بت های بازاری که اساس و پایه ی این گونه گمراهی ها زبان است. هر کس بنا به سلیقه خودش از واژه ها و مفاهیم استفاده می کند و معانی مختلفی به آن می دهد. باید سلیقه های فردی را از آن جدا کنیم.

 بت های نمایشی این گونه خطاها از بیرون به انسان تحمیل می شود. مثل نظام های فکری و فلسفی

دومین قاعده:باید همه ی  شنیده ها را کنار بگذاریم واز نو تجربه کنیم باید نسبت به گفته های گذشتگان شک و تردید کنیم. هیچ چیز را یقینی نپنداریم این مشاهده و تجربه باید منظم و مرتب باشد. باید از پراکندگی بپرهیزیم. برای این که جلوی پراکندگی را بگیرد سه جدول پیشنهاد می کند 1- حضور 2- غیاب 3- درجات

درجات موارد مثبت و منفی را باهم بسنجیم . گذشتگان فقط به جدول حضور توجه می کرند و به موارد منفی توجه نداشتند.

سومین قاعده: باید حواس را تقویت کرد تا از خطا و اشتباه مصون باشیم به همین منظور نباید صرفاً به  حافظه اکتفا کنیم یلکه مشاهدات خودمان را مکتوب کنیم. این مکتوب کردن سبب می شود که ذهن و حواس تقویت شود و هم اصلاح داده های حسی را در بر بگیرد.

چهارمین قاعده:  در مشاهده و تجربه باید به موارد منفی هم توجه کنیم.

 پنجمین قاعده: باید از مشاهده و تجربه جزئیات شروع کنیم و گام به گام به موارد کلی برسیم.

 یکی از مباحث مهم ، طبقه بندی علوم از نظر فرانسیس بیکن است. او علوم را بر اساس قوای ذهن طبقه بندی می کند. می گوید: ذهن دارای سه قوه است.1- حافظه 2- متخیله 3- عاقله

بر اساس این سه قوه سه نوع عالم داریم: 1- تاریخ 2- شعر 3- فلسفه

موضوع علم تاریخ حوادث جزئی است که ذهن این حوادث را حفظ می کند

موضوع شعر چیزهایی است که اختراعی است. موضوع فلسفه خدا و انسان است و بر اساس همین فلسفه را به فلسفه اولی-سفلی و طبیعی تقسیم می کند.

نظر بيكن در مورد فلسفه و اقسام فلسفه چيست؟

گفتيم كه بيكن بر اساس قواي ذهن علوم را به سه دسته تقسيم مي كند. بر همين اساس فلسفه را به سه قسمت تقسيم مي كند فلسفه را مربوط به قوه ي عاقله ي انسان مي داند. مي گويد:موضوع تحقيق و پژوهش فلسفه سه چيز است: خدا، انسان، طبيعت. وقتي خدا را مورد مطالعه قرار مي دهيم علم حاصل از آن مي شود فلسفه ي الهي يا الهيات طبيعي. منشأ فلسفه از نظر بيكن حس و عقل است. قسمت دوم فلسفه را فلسفه ي طبيعي مي نامد. و قسمت سوم فلسفه را فلسفه ي انسان مي نامد . بر اساس اين تقسيم بندي موضوع فلسفه ي الهي يا طبيعي خداست. موضوع فلسفه ي طبيعت خود طبيعت است. و موضوع فلسفه ي انساني ، انسان است. به عقيده ي بيكن فلسفه الهي يا الهيات طبيعي نتيجه ي تأمل و تلاش عقل انسان است. اين نوع فلسفه از طريق مطالعه ي طبيعت و عالم آفرينش به دست مي آيد و با وحي ارتباط ندارد. ما به وسيله عقل عالم آفرينش را مورد بررسي قرار مي دهيم و از اين طريق به خدا مي رسيم . اما بيكن اين نوع فلسفه را ديني اعلام نمي كند. آورنده ي دين نيست. بلكه صرفاً براي اقناع منكران و ملحدان كاربرد دارد. در واقع از آفرينش وضع الهي صرفاً به وسيله ي عقل به خداوند مي رسيم. ايمان ازنظر بيكن در قلمرو وحي قرار دارد نه عقل. و اگر بخواهيم با عقل وارد حوزه ي ايمان شويم در حقيقت شأن ايمان را تنزل داده ايم. تا اينجا مي توان گفت كه بيكن حوزه ي عقل و وحي را از هم جدا مي كند و هيچ رابطه اي ميان آنها قائل نيست.

قسم دوم فلسفه، فلسفه ي طبيعي است. بيكن مي گويد با ارزش ترين و معتبرترين علوم همين فلسفه ي طبيعي است. از گذشتگان انتقاد مي كند و آنها را مورد سرزنش قرار مي دهد كه به فلسفه ي طبيعي آن گونه كه شايسته ي آن است نپرداخته اند.و به همين دليل فلسفه ي طبيعي كه همان علوم طبيعي است كم رشد كرده و به آن مقام واقعي خود نرسيده است. تمام سعي او اين بوده كه به فلسفه ي طبيعي رونق ببخشد و آن را در جايگاه اصلي خود قرار دهد.

قسم سوم فلسفه را فلسفه ي انساني مي داند. كه موضوع اين فلسفه هم انسان است. فلسفه ي انساني را به دو بخش تقسيم مي كند: 1- انسان شناسي 2- سياست

در انسان شناسي انسان را به منزله ي يك فرد بدون توجه به جامعه در نظر مي گيرد. اما در سياست انسان را در جامعه و به عنوان فردي كه در جامعه زندگي مي كند در نظر مي گيرد. و هر كدام را به قسمت هاي خيلي ريز تقسيم مي كند. انسان شناسي- علم به بدن انسان- علم به نفس انسان و........و هر كدام از اين ها را هم به قسمت هاي مختلف تقسيم مي كند. نكته ي ديگر اين كه در كنار اين فلسفه با همه ي اقسامش يك نوع الهيات ديگر هم مطرح است كه به آن الهيات مقدس مي گويد. واين الهيات مقدس را جزء اقسام فلسفه قرار نمي دهد و آن را قسيم فلسفه مي داند. فرق الهيات مقدس با الهيات طبيعي در اين است كه الهيات طبيعي صرفاً مبتني بر عقل است و از طريق عقل و مطالعه ي طبيعت به دست مي آيد. اما الهيات مقدس مبتني بر وحي است. به عبارت ديگر الهيات طبيعي از طريق عقل و استقراء به اثبات مي رسد. و الهيات مقدس از راه وحي و كتاب هاي آسماني به اثبات مي رسد. واين را هم به ابن رشد نسبت مي دهد. اين ها معتقد بودند ما مي توانيم دونوع حقيقت داشته باشيم كه حتي با هم تناقض هم داشته باشند: ا- حقيقت مبتني بر عقل 2- حقيقت مبتني بر وحي هيچ ايرادي ندارد كه با هم در تضاد باشند. اين نظريه ابن رشد است. اما بسياري از محققان معتقدند كه اين نظريه را به او نسبت داده اند و خوش چنين اعتقادي نداشت. او اعتقاد داشت كه عقل و وحي با هم ارتباط دارند. اما ممكن است در بعضي از مسائل ميان عقل و شرع تعارض به وجود آيد. اگر چنين شد شرع و وحي را تأويل مي كنيم. اين نظريه را به بيكن هم نسبت دادند. جدايي الهيات طبيعي كه منشأ آن عقل است و الهيات مقدس كه منشأ آن وحي است. و چون بيكن اين دو را قسيم يكديگر مي داند. الهيات طبيعي ايمان آور و اعتقادزا نيست. بلكه ايمان و اعتقاد به معناي دين وحياني در قلمرو الهيات مقدس قرار دارد. اما الهيات طبيعي سرو كارش با برهان است و معتقد است كه ايمان را بايد از وحي انتظار داشته باشيم نه از عقل. وفلسفه را باید از عقل انتظار داشته باشیم نه وحی. مقام و منزلت وحی از عقل برتر است برای این که ایمان منشأ الهی و آسمانی دارد و مبتنی بر کتاب مقدس است اما وحی مستقل و مبتنی بر استقلال و برهان است.

تأثیر بیکن بر فلسفه های بعدی

برخی تأثیر بیکن را در فلسفه های بعدی بسیارمهم می دانند مخصوصاً در پراگماتیسم عمل گرایی و ماتریالیسم یا ماده گرایی. فرانسیس بیکن در عمل بیشتر توجه داشت می گفت در مسائل نظری چیزی عاید ما نمی شود. بیشتر به فلسفه ی طبیعی توجه داشت . اصل همان فلسفه ی طبیعی است. شناخت عالم طبیعت از طریق حس و عقل است. جای گاهی برای وحی در فلسفه ی طبیعی وجود ندارد.

دکارت

بعد از فرانسیس بیکن نوبت به دکارت می رسد بیکن در فلسفه ی غرب و تفکر حاکم بر غرب از نظر مقام و منزلت به دکارت نمی رسد. دکارت به عنوان پدر فلسفه ی غرب شهرت دارد. بسیاری از متفکران معتقدند که بنیاد تفکر فلسفی مبتنی براندیشه ی دکارت است. کتا بهای مهم او عبارتند از : 1- گفتار در روش به کار بردن عقل 2- تأملات در فلسفه اولی 3- اصول فلسفه

یکی از گفته هایش شک روشی و شک دستوری است و گفت فرض را بر این می گذارم که همه آنچه به من آموخته اند فریبی بیش نبوده است. و اکنون خودم می خواهم از نو به حقیقت برسم. باید مبنایی پیدا کنم که بتوانم روی آن بایستم و اندیشه ام را بنیان گذاری کنم آن نقطه ی محکم و لا یتزلزل خودم می باشم . اگر در همه چیز شک کنم در این که شک می کنم دیگر نمی توانم شک کنم . برای این که کسی باید باشد تا شک کند.می اندیشم پس هستم. مبنای فلسفه ی دکارت به معنای خاص و مبنای فلسفه و مبنای فلسفه غرب به معنای عام است.

روش دکارت در فلسفه

دکارت به دنبال فرانسیس بیکن معتقد بود که منطق ارسطویی و منطق مشایی روشی برای کشف حقیقت نیست بلکه برای توضیح و شرح آن چه شناخته شده مفید است نه برای آن چه ناشناخته بوده است (مجهولات). بنابراین به نظر دکارت برای کشف حقایق علمی جدید به روش دیگری نیاز است که غیر از روش ارسطوئیان است. به وسیله ی این روش جدید میتوانیم اسرار ناشناخته ی طبیعت را بشناسیم و به شناخت و آگاهی جدیدی دست پیدا کنیم . در نتیجه معتقد بود که منطق ارسطوئیان بیشتر جنبه ی تعلیمی دارد نه جنبه ی به دست آوردن اطلاعات جدید. در برابر این دکارت گفت منطقی که من پیشنهاد می کنم راه درست به کار بردن عقل برای کشف حقایق یا اسراری است که برای ما ناشناخته است. و عقل ما را برای به دست آوردن حقایق تازه ی علمی و جدید هدایت می کند. با این همه دکارت در نظر نداشت آن چه فیلسوفان گذشته گفته اند را به کلی نفی کند ، یا همه حرف گذشتگان را خطا بپندارد. بلکه در پی این بود که آن چه دیگران قبل از ما به صدق و یقینی بودن آن اعتقاد داشتند را حجت ندانیم. باور و به یقین رسیدن آن ها برای ما حجت نیست بلكه ما بايد با روش درست و منطقي مجدداً همه ي گفته هاي آنان را مورد بررسي قرار دهيم. هدف دكارت به دست آوردن حقيقت و يقين فلسفي صرفاً به وسيله ي عقل بوده است نه بر اساس اعتماد و حجت ديگران. در اين جاست كه در ابتداي كتاب گفتار مي گويد: عقل در ميان همه به طور يكسان تقسيم شده است. استقلال عقل را مطرح مي كند مي گويد: شما از يك نفر بپرس عقل من بيشتر است يا تو؟ حتماً مي گويد من.

هدف دكارت يافتن حقيقت بر مبناي عقل است. مي گويد: هنر، روش به كار بردن عقل است. اين كه ما چگونه عقل را به كار ببريم. روش قياسي مشائيان به كار بردن عقل نبوده است. در كتاب قواعد ذهن مي گويد: مقصود من از روش رعايت قوانين مشخص و ساده اي است كه اگر كسي آن را دقيق مد نظر قرار دهد هرگز امر خطا را حقيقي فرض نخواهد كرد ومجاهدت ذهني خود را بر سر آمال و آرزوها نخواهد گذاشت. مگر اين كه به تدريج به معارف و علم خودش بيفزايد و به ملاك و معيار حقيقي و واقعي تمام آن چه مي تواند در محدوده ي قواي او قرار گيرد دست يابد. او مي گويد قوانين من در صورتي فايده دارد كه ديگران درست به كار ببندند. او چهار قاعده را بيان مي كند.

قاعده ي اول: قاعده ي بداهت. يعني هيچ چيز را به عنوان حقيقت نمي پذيرد مگر آن كه به طور بديهي حقيقي بداند . يعني از شتاب زدگي و پيش داوري بايد بپرهيزد زيرا عجله ذهن را در صدور حكم به اشتباه مي اندازد. اگر ذهن را با اين معيار هدايت كنند،امور ترديد پذير و شك آميز در ذهن جاي ندارد. براي حقيقت معيار ديگري را بيان كرده است و آن تمايز است. مي گويد: من چيزي را روشن و واضح مي نمايم كه براي ذهن و فكر آگاه ظاهر و حاضر باشد . به گونه اي كه بدون واسطه و به معناي شهود حسي باشد.

قاعده ي دوم: تمايز است . متمايز يعني چيزي چنان دقيق است و از اشياء ديگر متفاوت است فقط بيان گر همان چيزي است كه آشكارا بر بيننده ظاهر مي شود . به عبارت ديگر دكارت مي گويد: يك انديشه چنان نيرومند و قوي باشد كه نتوانيم از آگاهي به آن اجتناب كنيم.  

قاعده ي سوم: تحليل يا تجزيه. هر يك از مشكلاتي كه مورد بررسي قرارقرار مي گيرد بايد آن ها را به اجزا تقسيم كند يعني تحليل كند. آن وقت راحت تر مي توان به ان ها علم و آگاهي پيدا كنيم .

قاعده ي چهارم: تركيب . براي آن كه افكار خود را از روي نظم و ترتيب رهبري كنيم بايد با چيزهايي كه علم به آن ها آسان تر است آغاز كنيم . اين پايان مرحله ي  تحليل است . پايان مرحله ي تحليل را آغا ز مرحله ي تركيب قرار مي دهد . كم كم به معرفت پيچيده ترين امور مي رسيم . حتي اگر در چيز هايي بين شان طبعاً تقدم و تأخر وجود ندارد ، خودمان ترتيب و تقدم فرض مي كنيم . آنها را تجزيه مي كنيم تا به مرحله ي آسان برسيم.

دكارت معتقد است قواعدی که بیان کرده است شامل منطق جدیدی است که جای نظریه قیاسی ارسطو و ارسطوئیان را می گیرد.

چرا دکارت روش خود را روش جدید می نامد ؟  

زندگینامه سقراط

سقراط در 469 پیش از میلاد در آتن زاده شد. پدرش سنگ تراش و مادرش ماما بود. روشن نیست که آیا از خود حرفه‌ای داشته اما این واقعیت که در میانه عمر خود، به عنوان «سرباز پیاده مسلح» یا سرباز پیاده سنگین سلاح که سلاح از خویش داشت در ارتش خدمت کرد، نشان می‌دهد که در آن هنگام هدفی داشته، گرچه بعدا به تهیدستی افتاد وقتی با گزانتیپ ( شاید همسر دومش )  ازدواج کرد باید پنجاه ساله می‌بود، که شهرت ستیزه‌جویی وی فاقد شاهد موثق است.

درباره شخص سقراط بسیار بیش از جریان زندگی تو می‌دانیم. تصاویر و توصیفاتی که از او شده نشان می‌دهد او با بینی پهن و کوتاه، چشمان بر آمده در زیر ابروان پر پشت و دهانی بزرگ و گشاد چهره سنگین و بسیار زشتی داشت. ریشی انبوه و ( در سالهای آخر زندگی به هر حال ) سر بی مو داشت. بدن تنومندش دارای نیروی عظیم و قدرت تحمل فوق العاده بود. به هنگام راه رفتن می‌خرامید، همواره پا‌برهنه می‌رفت، غالبا ساعت‌ها به حالت خلسه می‌ماند. این ظاهر عجیب و غریب الهام بخش کاریکاتوریست‌ها بود و تعجب آور نیست که آریستوفان کاریکاتور او را در ابرها کشید. از سوی دیگر گرچه فکر او خلاق نبود، اما به طور استثنایی روشن، انتقادی و مشتاق بود. تحمل تظاهر را نداشت؛ در حالی که اشتیاق او به اندازه ایمان وی قوی، برخودش نیز به اندازه اندیشه‌اش منطقی بود. در عصر بی‌دینی او به نیکی اندیشه، همچون چیز مهمی، ایمان استوار یافت؛ و آن را با گاهی شناساند، زیرا در طبیعت ساده وی غیر قابل تصور می‌نمود که بدون انجام کاری هر کسی بخواهد ببیند چه چیزی درست است. این دیدگاه ساده بیش از سزاواری خود تحقیر بر انگیخته است، در حالی که اگر همه ما صادق و خودار باشیم ، نباید در این زمینه خطای زیادی وجود داشته باشد. اما او صرفا اندیشمند نبود، به راستی یک فرد مذهبی بود. گرچه ممکن نیست دقیقا به چه معتقد بود، اما کاملا مشخص است. در واقع افلاطون ( یا مترجم افکار او ) غالبا بی‌آنکه چیزی را ثابت کند، از زبان او درباره « خدا » و « خدایان » سخن می‌گوید، زیرا این شکل عمومی صحبت بود؛ علاوه بر آن افلاطون خود نسبت به وحدانیت الهی احساس اطمینان می‌کرد. با این حال کاملا ممکن است که سقراط با پذیرفتن عقاید راست دینی و به جا آوردن شعائر سنتی، خدایان گونه‌گون را نه در وجود جداگانه و سیمای متفاوت از خدای یگانه و بزرگ، تکریم می‌کرد. اعتقادش به ندایی فوق طبیعی وی را از ارتکاب به عمل خلاف که در این راستا بر او می‌نمود، بر حذر داشت؛ زیرا تفاوتی ندارد که آن « علامت » یک وهم بود، یا ندایی وجدان، یا تجربه‌ای نادر و مرموز، او بدان ایمان آورد و آشکارا به الوهیت ویژه آن نبالید.

با همه این اوصاف بایستی سقراط به سادگی آمیزه‌ای از فضل فروشی، نکته سنجی و تعصب می‌بود. در حقیقت قلب مهربان او، درک سریع، نزاکت بی‌نقص و بردباری و گشاده‌رویی او، که همگی نیرو گرفته از احساس و نشاط خوی وی بــود، او را یک همراه و دوســت دلخواه ساخت؛ و نیز عده زیادی از مردم که دوست نداشتند ریاها و باطن پلیدشان از  طریق اندیشیدن برملا شود از او رنجیدند، تمامی کسانی که جویندگان راستین حقایق بودند او را تحسین کرده، محترم می‌داشتند، در همین حال دوستان نزدیک وی، او را دوست می‌داشتند و از وی هواداری می‌کردند.

تأکید بر انسانیت سقراط اهمیت دارد، زیرا او از راههای مختلف اثرات وسیعی بر افکار مردم گذاشت. به بعضی که دلربايی را به دلاوری ترجیح می‌دهند، یا آنان که در برابر آن چشمان ثابت احساس اضطراب می‌کنند، تفوقی تحمل ناپذیر داشت، که صحت عمل وی را کاملا غیر انسانی می‌نماید. دیگران که طبعا تمايل به تمجید قهرمان داشتند و از جذبه شخصیت و داستان او تأثیر پذیرفتند، کوشیدند او را بر انگیزند تا اعتلای خود را از طریق مقایسه وی با « انسانی » که خدا نیز بود، ممنوع کند. او به مفهوم مسیحی شهید نبود. یک پیام آور بود، نه بیشتر.

ما فقط می‌توانیم حدس بزنیم که فکر سقراط چگونه توسعه یافت. برای مدتی همراه فیلسوف آتنی به نام آرکلائوس بود،‌ و تقريبا اطمينان حاصل است كه از طريق آركلائوس با نظریه آناکساگوراس آشنا شد( همچنان که در فندو گفته شد گفته شده است ). او بایستی با بسیاری از اندیشمندان روزگار خود ملاقات و گفتگو کرده باشد، زیرا تقریبا همگی از آتن بازدید کرده بودند. و او هرگز فرصت مباحثه با یک اهل خبره را از دست نمی‌داد. در این رویارویی‌ها او به خوبی عرض وجود می‌کرد که ( بنابر داستانی که در پولوژی نقل شده ) یکی از دوستانش جرات کرد و از هاتف معبد دلفی پرسید آیا کسی فرزانه تر از سقراط هست ، پاسخ رسید ، نه !

به هر حال ما این داستان را می‌پذیریم، اندکی تردید وجود دارد که سقراط آن را باور داشت و ابتدا او را ذاتاً آشفته ساخت، سرانجام پی‌برد که فرزانگي‌اش در شناخت جهالت خود است؛ و قصد هاتف معبد آن بوده که دیگران را نیز نسبت به جهالت‌شان متقاعد کرده، و از طریق دانایی و نیکی به آنان کمک کند. از این به بعد علاقه‌اش روی منطق و اخلاق متمرکز شد. با طرح سئوال‌های اصولي در پی ایفاء مأموریت آسمانی خود همت گماشت، در این ضمن نه تنها تضادهای فکری  گمراه کننده و ادراک خود را روشن کرد، که دو سهم مهم خود به نام استقراء و تعریف کلی را در منطق توسعه داد. آنچه که او کرد این بود. بزودی اصطلاحی مانند جرأت در طول مباحثه پدید آمد، او درباره آنچه در نظر داشت، شروع به پرسیدن کرد، و آنگاه، وقتی ثابت می‌شد که پاسخ‌های به دست آمده رضایت بخش نیستند. اقدام به استنتاج و قیاس نمونه‌های متنوع جرأت می‌کرد، و نشان می‌داد که گرچه در جزییات متغایرند اما صفت مشخصه‌ای دارند که به وسیله آن وجودشان قابل شناخت است؛ و توضیح آن به کلام، همان تعریف است. چه بسا همه این‌ها اینک بدیهی به نظر آید، ولی قبلا هرگز روشن نبود است، و این اثر بسیار مهمی در منطق و علوم مأوراء طبیعی داشت. این امر منجر به آن شد که افلاطون و ارسطو، مفتخر به اکتشاف مفاهیمی همچون، کیفیت و کمیت، جوهر، خواص، ذات و شکل، جنس و نوع، و مسایل بی‌شمار دیگری باشند.

سهم مستقیم سقراط در پیشرفت فلسفه احتمالا به همین جا خاتمه پذیرفت. او غالبا اصرار می‌ورزید که معلم نیست: كه او صرفا یک روشنفکر ماهر است، که مانند مامایی مادرش، قادر است که به دیگران کمک کند تا افکارشان متولد شود. این امر بایستی به استهزاء مشهور او نسبت داده شود که ملزم بود به طور مداوم دانش و توفیق خرد را ناچیز شمارد. اما انکارهای او گرچه محتوای اغراق آمیزی داشت، و از که کمی پای مردم را بکشد لذت می‌برد، اما در کمال صداقت بود؛ حقیقتاً اندیشمندان صدیق نادری هستند که تحت تأثیر توانایی خودشان نباشند. معاشرانی که همواره او را احاطه کرده بودند، دوستانی بودند که چندان حالت شـاگردی نداشته و به وی علاقه‌مند بودند و از او الهام می‌گرفتند. کسان دیگري بودند که از تند و تیز کردن دانسته‌های خود علیه او لذت می‌بردند، سایران بی آنکه که دقیقا بدانند چرا شیفته او بودند؛ و عده‌ای از هواداران کمتر وابسته که از شنیدن ابطال مخالفت‌های او سرگرم می‌شدند نیز می‌آمدند. در میان این گروه اخیر عده‌ای از اشراف‌زاده جوان بی‌مسئولیت نیز بودند، که همراهی آنان با سقراط  سرانجام به بازداشت و اعدام او منجر شد. اما در میان آنان جوان اشراف‌زاده‌ای بود که سقراط را بسیار دوست داشت.

فلسفه سقراط

پیش از سقراط محققا فلاسفه‌ای وجود داشتند؛ در میان آنها مردانی قوی مانند طالس و هراکلیتوس و بار یک‌بینایی نظیر پارمنيدس و زنون الئایی و پیغامبرانی همچون فیثاغورس و امپدوکلس بودند؛ اندیشه آنها متوجه طبیعت خارجی اشیا بود و قوانین و عناصر اولیه جهان مادی و سنجش پذیر را بررسی می‌کردند. سقراط می‌گفت اینها همه بسيار خوب است، اما فیلسوف موضوعی بسیار جالب و شایسته‌تر از درختان و احجار و ستارگان دارد که نظر دقتش را جلب کند و آن روح انسانی است؛ انسان چیست و چه می‌تواند بشود؟

روش او چنین بود، درباره روح انسانی تحقیق می‌نمود، فرضیات را کشف می‌کرد و روشن می‌ساخت و درباره یقینيات شک و تردید ایجاد می‌کرد. تا می‌دید که مردم به سهولت و سادگی درباره عدالت گفتگو می‌کنند، وی به آرامی می‌پرسید، آن چیست؟ این کلماتی که شما به آسانی آنها را تقریر مسائل مرگ و زندگانی به کار می‌برید چه معنی می‌دهد؟ مقصود شما از شرافت، فضیلت، اخلاق، و وطن دوستی چیست؟ مقصودتان از کلمه « من » چه چیز است؟ این بود مسایل اخلاقی و روانشناسی که سقراط می‌خواست آنها را روشن سازد. بعضی از این « روش سقراطی » که مبنی بر در خواست تعریفات واضح و تفکر روشن و تحلیل صحیح بود به خشم می‌آمدند و اعتراض می‌کردند که سقراط زیاده بر آنچه جواب دهد سئوال می‌کند و ذهن را بیش از پیش مشوش می‌سازد. مع ذلک وی در فلسفه دو پاسخ صریح برای حل دو مسئله از مشکل‌ترین مسائل ما به یادگار گذاشته است و آن اینکه فضیلت چیست؟ و بهترین حکومت کدام است؟

برای جوانان آتن در آن عصر، حیاتی‌تر از این دو مسئله نبود. سوفسطايیان عقاید این جوانان را در‌باره خدایان اولمپ خراب کرده بودند و در نتیجه عقاید آنان در خصوص اخلاق نیز سست شده بود؛ زیرا قسمت عمده ضمانت اجرای آن ترس مردم از این خدایان بی‌شمار بود که به عقیده آنها همه جا حاضر و ناظر بودند و در صورت انکار این خدایان به نظر می‌رسید که دیگر برای متابعت لذایذ و هوای نفس مانعی در کار نیست و فقط باید از حدود قانون تجاوز ننمود. طرفداری از مانع شخصی، اخلاق مردم آتن را تا حد نابودی ضعیف کرد تا بالاخره  شهر را طعمه اسپارتیان سخت و خشن ساخت. راجع به حکومت باید گفت که هیچ چیز مسخره‌تر از آن دموکراسی که عوام بر آن مسلط باشند و تابع هوا و هوس اشخاص باشد نبود. حکومت در دست جمعيتی بود که دائم در شور بودند؛ سران لشکر را به سرعت انتخاب می‌گردیدند و به همان سرعت معزول و اعدام می‌شدند؛ اعضای  هیئت عالی دولت به ترتیب حروف الفبا انتخاب می‌گردیدند و در میان آنها کشاورزان و بازاریان ساده را می‌یافتند. چطور یک اخلاق نوین می‌تواند در آتن طبیعتاً رشد و نمو کند؟ و چگونه می‌توان حکومت را نجات داد؟

جوابهایی که سقراط به ابن مسائل داد هم موجب مرگ او شد و هم وی را زنده جاویدان ساخت. اگر سقراط اعتقاد به خدایان متعدد را کهنه و فرسوده شده بود از نو زنده می‌کرد و پیروان خود را از قید خرافات و اوهام رسته بودند به سوی معابد و جنگلهای مقدس راهنمایی می‌کرد و به آنها دستور می‌داد که از نو برای خدایان آبا و اجداد خود قربانی ببرند، پیرمردان و معمرین شهر او را محترم می‌داشتند. ولی او حس می‌کرد که این سیاست یک نوع نومیدی و خود‌کشی است و به منزله عقب نشینی و سیر قهقرایی است و توی گور رفتن است نه حرکت به « ماورای قبور ».  او برای خود دین خاصی داشت و معتقد به خدای یگانه بود و با فروتنی امیدوار بود که مرگ او را از میان نخواهد برد؛ ولی او می‌دانست که یک قانون اخلاقی ثابت نمی‌تواند و بر پایه چنین الاهیات مبهمی بنا شود. اگر می‌شد که اصول اخلاقی به نحوی تأسیس شود که مطلقا مستقل از عقاید دینی باشد و بي‌دین و متدین یکسان آن را بپذیرند، در برابر تزلزل علوم دینی و الاهی پایدار و ثابت می‌ماندند و اشخاص سرکش و نا‌فرمان را به اعضای مطیع و فرمان‌بردار در یک اجتماع مبدل می‌ساختند.

مثلا اگر معنی « خوب » « هوشیار و عاقل » و معنی فضیلت و خردمندی و دانش می‌شد؛ و اگر مردمان می‌توانستند به روشنی مانع خود را دریابند و نتایج دور عمل خود را پیش بینی کنند و امیال و خواهش‌ها خود را انتقاد کنند آنها را تحت نظم در آورند و هرج و مرج بی‌حاصل آن امیال را به هماهنگی ارادی و خلاق بدل سازند، می توانستیم بگوییم که در چنین وضعی اخلاق مردم با اطلاع و پاکیزه تأمین شده است، اخلاقی که در نزد جهال جز به احکام و تقریرات موکد و مکرر و جز با ترس از کیفر حاصل نخواهد  شد. آیا نمی‌توان گفت که هر گناهی عبارت از اشتباه یا نظر کوتاه و ناقص یا جنون می‌باشد؟ در انسان باهوش با اطلاع همان شهوات شدید مخالف نظم اجتماع که در جهال دیده می‌شود ممکن است وجود داشته باشد، ولی او بر این‌گونه امیال و شهوات بهتر می‌تواند مسلط بشود و خود را کمتر مانند حیوانات اسیر خواهش‌های نفسانی سازد؛ در اجتماعی که بر پایه عقل و دانش است، نفع هر شخصی در متابعت از قوانین خواهد بود و تنها روشن‌بینی کافی خواهد بود که صلح و نظم و اراده نیک را تأمین کند. چنین اجتماعی قدرت اشخاص را بالا می‌برد و این بیشتر از آن چیزی است که در نتیجه محدود ساختن آزادی آنها از آنان می‌گیرند.ولی اگر خود حکومت پوچ و بی‌نظم باشد و مقصود از آن خدمت و مساعدت به مردم نباشد و بدون هدایت و راهنمایی مردم فرمانروایی کند، آیا می‌توان امید داشت که در چنین حکومتی اشخاص از قوانین پیروی نماید و منافع خاص خود را تابع خیر کلی عموم بدانند؟ اگر آلکیبیادس یا نظایر او بر ضد حکومتی که دشمن استعداد است و به کمیت و کثرت بیشتر از صلاح و شایستگی اهمیت می‌دهد قیام کنند، جای شگفتی نخواهد بود. اگر در جایی تفکر وجود نداشته باشد بی‌نظمی و آشفتگی حکم فرما شود و مردم به شتاب و از روی جهالت تصمیم بگیرند و بعد پشیمان شوند و اندوه خورند، کسی تعجب نخواهد کرد. آیا اعتقاد بر اینکه کثرت عدد ایجاد عقل و فرزانگی می‌کند، عقیده‌ای پست و موهوم و خرافی نیست؟ آیا امر مسلم بین الکل نیست که مردم در میان جمعیت و غوغا خونخوار‌تر و سخت‌تر و احمق‌تر از حال انفراد می‌باشند؟ آیا مایه خجلت و شرمساری نیست که مردم را خطبا و سخنگویان اداره کنند که به کوچکترین سوالی نطق مفصلی می‌کنند؟ « حال این خطبا و سخنگوياني اراده كنند كه به كوچكترين سوالي نطق مفصلي مي‌كنند؟ « حال اين خطبا مانند ظروف رویينی است که به ضربه‌ای مدت مدیدی صدا می‌کند و تا هنگامی که دست بر روی آن گذاشته نشود در ارتعاش می‌ماند.» محقّقاً اداره حکومت امری است که برای آن تنها هوش زیاد کافی نیست و مستلزم اندیشه و تفکر وسیعی است که باهوش‌ترین و دقیق‌ترین افراد باید در آن اشتراک داشته باشند. آیا نجات یک جامعه و قدرت آن بسته به این نیست که از طرف عاقل‌ترین مردم راهنمایی و هدایت شود؟

عکس العمل حزب ملی آتن را در برابر این کتاب مقدس آریستوکراسی تصور کنید ، آن هم در هنگام جنگ که مملکت مصادف با توطئه یک اقلیت ثروتمند و باسواد برای انقلاب گردد و بالضروره صدای هرگونه انتقاد و اعتراض باید خاموش شود. احساسات آنوتوس پیشوای جبهه دموکراسی را در نظر بیاورد که پسرش شاگرد سقراط بود و خدایان پدر خویش را انکار می‌کرد و به ریش پدر می‌خندید. آیا آریستوفان در صورت قبول این عقیده ظاهر فریب ( یعنی پذیرفتن عقل و دانشی مخالف اجتماع آن روز به جای اخلاق و سنت دیرین ) چنین نتیجه‌ای را به صراحت پیش بینی نکرده بود ؟

انقلاب فرا رسید، عده‌ای به طرفداری بر خاستند و گروهی بر ضد آن قیام کردند و به خشونت و شدت تمام به جان هم افتادند. پیروزی دموکراسی سرنوشت سقراط را تعیین کرد. او پیشوای فکری جبهه انقلابی بود و با آنکه رفتارش بسیار ملایم بود، در حقیقت الهام دهنده آریستوکراسی منفور همو بود؛ او فاسد کننده جوانانی بود که از مباحثات و مشاجرات سرمست بودند. آنوتوس و ملتوس گفتند بهتر است که سقراط بمیرد.

بقیه داستان را همه می دانند، افلاطون آن را به نثر دلکشی که ار نظم شیواترست شرح داده است. اما از خواندن این « خطابه دفاعیه » ساده و دلیرانه ( اگر افسانه نباشد ) حظ می‌بریم؛ خطابه‌ای که در آن نخستین شهید راه فلسفه، حق آزادی فکر و لزوم آن را اعلام کرد و خود را مطیع دولت خواند و از استرحام و طلب عفو از عامه‌ای که دائما مورد استهزای او بود سرباز زد. عامه این حق را داشت که او را ببخشد  ولی او از این تقاضا امتناع ورزید. این از موارد تأیید نظریات او بود که قضاوت آرزو داشتند در حالی که توده خشمگین مردم به قتل او رای می‌دادند او را تبرئه کنند. مگر او وجود خدایان را منکر نشده بود؟ بدبخت کسی که بخواهد مردم را زودتر از مدتی که بتوانند بفهمند، تعلیم دهد.

رنان می‌گوید: « سقراط به بشر فلسفه آموخت و ارسطو به او علم یاد داد. فلسفه پیش از سقراط وجود داشت و پیش از ارسطو علم و فلسفه پیشرفت بزرگی کرد ولی تمام آن را بر روی پایه‌هایی بود که ارسطو و سقراط گذاشته بودند.» علم پیش از ارسطو به حال جنین بود، و با او به شکل نوزادی از مادر بزاد.

ماخذ: خداوندان انديشه سياسي - نشر امير كبير

اثبات ضروب منتج شکل دوم و سوم

اثبات ضروب منتج شکل دوم و سوم، با دو روش امکان پذیر است:

الف- تبدیل شکل دوم و سوم به شکل اول

ب- برهان خلف

الف) اثبات ضروب منتج شکل دوم و سوم به روش«تبدیل به شکل اول»

1-  شكل دوم:

 كبرا را عكس مستوي نموده و با همان صغراي اصل، قياس جدیدی تشكيل مي دهيم كه بلافاصله به شكل اول تبديل مي گردد. حال  نتيجه ي اين قياس با نتيجه ي قياس اصل يكي مي باشد.

مثال:

قیاس اصل:

صغرا: هر اسبي علف خوار است 

کبرا: هيچ گوشت خواري علف خوار نيست                      

نتيجه: هيچ اسبي گوشت خوار نيست

قیاس جدید (تبديل به شكل اول):

صغرا: هر اسبي علف خوار است (صغرای اصل)

کبرا: هيچ علف خواري گوشت خوار نيست(عکس مستوی کبرای اصل)

نتيجه: هيچ اسبي گوشت خوار نيست

2- شكل سوم:

 ابتدا صغرا را عكس مستوي نموده وسپس با همان كبراي اصل، قياس جدیدی تشكيل مي دهيم که به شكل اول تبدیل می گردد و این بار هم نتيجه، همان نتيجه ي قياس اصل می باشد.

مثال:

 قیاس اصل:

صغرا:  هر هوايي جسم است  

کبرا:  هر هوايي داراي وزن است

نتيجه: بعضي جسم ها داراي وزن است

قیاس جدید (تبديل به شكل اول):

صغرا:  بعضي اجسام هوا هستند (عکس مستوی صغرای اصل)

کبرا:  هر هوايي داراي وزن است (کبرای اصل)

نتيجه: بعضي جسم ها داراي وزن است            

ب) اثبات ضروب منتج شکل دوم و سوم به روش «برهان خلف»

1- شكل دوم:

در اين روش براي شكل دوم، نقيض نتيجه را به دست می آوریم و جاي صغراي اصل قرار داده و سپس با همان كبراي قبلي قياس جدیدی تشكيل مي دهيم، حال نتيجه ي حاصله نقيضِ صغراي اصل است.

مثال:

 قیاس اصل:

صغرا:(1)  بعضي فلزات جيوه هستند

کبرا:(2)  هيچ عايقي جيوه نيست

نتيجه:(3) بعضي فلزات عايق نيستند

قیاس جدید (اثبات از راه برهان خلف):

صغرا:(4) هر فلزي عايق است (نقيض نتيجه3)

کبرا:(5)  هيچ عايقي جيوه نيست (کبرای اصل2)

نتيجه:(6) هيچ فلزي جيوه نيست(نقيض صغرای اصل1)

برای تفهیم مطلب به دانش آموز باید توضیح داده شود که:

7-  بین نتیجه ی حاصله (6) و صغرای اصلی(1) تناقض است

8- چون صدق و کذب دو قضیه متناقض محال است، پس باید از این دو قضییه6 و 1، یکی کاذب و یکی صادق باشد. [اجتماع و ارتفاع دو نقیض محال است].

9- از آن جایی که صغرای اصلی(1) طبق فرض اولیه ی ما، صادق است، پس نتیجه ی به دست آمده(6) کاذب(غلط) است.

10- علت غلط بودن نتیجه چیزی جز استفاده از مقدمه ی غلط (صغرا 4 ) نمی باشد. زیرا اولاً شرایط اننتاج رعایت شده ثانیاً کبری که همان کبرای اصل می باشد بنا به به فرض صادق می باشد.

11- وقتی قضییه ی به کار رفته در مقدمه(4) غلط باشد، نقیض آن، که همان نتیجه ی قیاس اصل(3) است، حتماً صادق است.

12- پس ثابت می شود که استدلال فوق (قیاس اصل)، منتج است و نتیجه ی آن(3) صادق و درست است.

2- شكل سوم:

براي شكل سوم، نقيض نتيجه را به دست می آوریم و جای كبرای اصل قرار داده و سپس كبراي اصل را به جاي صغرا مي گذاريم، حال نتيجه ي حاصله، متضادِ صغراي اصل خواهد بود.

مثال:

 قیاس اصل:

صغرا: (1) هر كبوتر پرنده هست

کبرا: (2)  هر كبوتر دانه خوار است

نتيجه: (3) بعضي پرنده ها دانه خوار هستند

قیاس جدید (اثبات از راه برهان خلف):

صغرا: (4) هر كبوتري دانه خوار است(کبرای اصل)

کبرا: (5) هيچ پرنده اي دانه خوار نيست (نقيض نتيجه اصل)

نتيجه: (6) هيچ كبوتري پرنده نيست(متضادِ صغرای اصل)

برای تفهیم مطلب به دانش آموز باید توضیح داده شود که:

7-  بین نتیجه ی حاصله (6) و صغرای اصلی (1) تضاد است (متضاد هم هستند).

8- چون صدق دو قضیه متضاد محال است، پس باید از این دو قضییه6 و 1، یکی صادق و یکی کاذب باشد.

9- از آن جایی که صغرای اصلی(1) طبق فرض اولیه ی ما، صادق است، پس نتیجه ی به دست آمده (6) کاذب (غلط) است.

10- علت غلط بودن نتیجه هم به خاطر استفاده از مقدمه ی غلط (کبرا 5 ) است [صغرا 4 هم چون همان کبرای اصل(2) است و بنا به فرض، صادق است].

11- وقتی قضییه ی به کار رفته در مقدمه(5) غلط باشد، نقیض آن، که نتیجه ی قیاس اصل(3) است، حتماً صادق است.

12- پس ثابت می شود که استدلال فوق (قیاس اصل)، منتج است و نتیجه ی آن(3) صادق و درست است.

تهیه کننده: گروه آموزشی فلسفه و منطق استان زنجان

بهمن ماه 1390

 به طور کلی قیاس بر دو قسم است:

1- قیاس اقترانی      2- قیاس استثنایی

قیاس اقترانی

از آنجا که قیاس ترکیبی از قضایاست و قضایا هم به دو قسم حملی وشرطی تقسیم می شوند پس قیاس اقترانی هم به دو قسم حملی وشرطی تقسیم می شود.

قیاس اقترانی حملی

دارای دو مقدمه ی حملی است:مانند:

                      جیوه فلز است             هر فلزی رسانا است

                        پس:      جیوه رسانا است

قیاس اقترانی شرطی

قیاس اقترانی شرطی یا از دو مقدمه ی شرطی تشکیل می شود و یا از یک مقدمه ی شرطی و یک مقدمه ی حملی تشکیل می شود مثل:

    اگراو درس بخواند موفق می شود           اگر اوموفق شود دکتر می شود                                                                                            

                          پس:   اگر او درس بخواند دکتر می شود                                                       

قبل ازتوضیح درس لازم است با اصطلاحاتی آشنا شویم:   

1- به اولین جمله در قیاس صغرا وبه دومین کبرا گفته می شود.                                                                       

2 - به کلمه ی تکراری در جملات حد وسط یا واسطه گفته مي شودكه ذکر است در نتیجه آن کلمه حذف می شود و مهترین      نقش را در قیاس ايفامي كند.

 3-به دو جمله ی اول یعنی صغرا و کبرا مقدمات قیاس گفته می شود.

مثالی برای آشنایی بیشتر:

   بعضی صورتي ها زیبا هستند   ( صغرا )            هیچ صورتی زرد نیست    ( کبرا)                                            

                                بعضی زيباها  زرد نیستند

                           اشکال قیاس اقترانی شرطی

قیاس اقترانی از لحاظ قرار گرفتن  حدوسط چهار حالت پیدا می کند که به هر حالت شکل می گویند.

                                              شرایط تشخیص:حد وسط در صغری محمول ودر کبری موضوع است                              شكل اول

                                    شرایط منتج بودن:صغری باید موجبه باشد و کبری کلی باشد.       

                                              شرایط تشخیص:حد وسط در صغری محمول ودر کبری محمول است.       اشكال              شكل دوم

 قياس اقتراني                     شرایط منتج بودن:يكي از مقدمات موجبه باشد ويكي سالبه. و کبری کلی باشد.

                                           شرایط تشخیص:حد وسط در صغری محمول ودر کبری محمول است.                              شكل سوم

                                      شرایط منتج بودن:يكي از مقدمات موجبه باشد ويكي سالبه. و کبری کلی باشد.

                                       شرایط تشخیص:حد وسط در صغری موضوع ودر کبری محمول است.                           شكل چهارمشرایط منتج بودن :به علت دور از ذهن بودن شرايط ذكر نشده است.

اختلاف نظر ابن سينا و صدرالمتألهين  در مورد تجرّد قوه خيال

فاطمه صادقی دبير ناحيه يك زنجان

مقدمه

تجرّد قوه خيال از جمله مسائل مورد اختلاف صدرالمتألهين  با ساير حكماست. ابن سينا تمام قواي باطني نفس از جمله قوه خيال را جسماني مي داند چرا كه از نظر شيخ، امر مجرّد صرفاً مدرك كليات است و قواي باطني نفس به لحاظ ادراك جزئيات جسماني هستند. به همين دليل ابن سينا محل هر يك از اين قوا را در يك امر مادي ( دماغ) تعيين مي كند، چنان كه در مورد قوه خيال مي گويد:

« ثم الخيال و المصورة و هي القوة مرتبة ايضا في آخر التجويف المقدم من الدماغ »[1]

شيخ الرئيس به كمك حدس و برهان به تجرّد خيال و نيز به عدم مادي بودن خيال پي برده است،  ولي اين معنا را در كتاب هاي خود گاهي با اصرار رد نموده است. ملاصدرا معتقد است كه اين با مباني و قواعد و اصولي كه شيخ در فلسفه اختيار نموده است منافات دارد.

شيخ در مباحثات، نفوس حيواني را مجرّد مي داند و براي آن برهان اقامه فرموده است. بنا بر آن چه شيخ در مباحثات، علي سبيل التشكيك بيان فرموده، امكان دارد مسلك وی در اين باب باشد و نفي و تجرّد خيال را در كتب ديگر محمول است بر مسلك مشاء.

ولي اثبات تجرّد و خيال و اعتقاد به وجود عالم مثالي‏، برزخ بين ماده و عقل در صعود و نزول وجود توقف بر تأسيس اصول و اعتقاد به قواعدي دارد كه با اين اصل سازش داشته بــاشد. هر فيلسوفي نمي تواند هر مبنايي را معتقد شود، مگر اين كه با قواعد و اصول حكمت او سازگار باشد. مثلاً با وجود اشكالاتي به مادي بودن قوه خيال معتقد نشود و تجرّد آن محتمل گرديد. اگر كسي كه به اين مطلب واقف است تشكيك در ذاتيات و وحدت مراتب حقيقت وجود را منكر شود و برهان بر امتناع آن اقامه كند و نتواند تصور كند كه : مي شود يك حقيقت واحد تشكيكي باشد و افراد اين حقيقت با حفظ وحدت و دخول تحت نوع واحد يا اصل واحد ‏، برخي مادي صرف و برخي مجرّد صرف و برخي برزخ و فاصل و واسطه بين اين دو باشد . قهراً‌ براي انسان نمي تواند فردي برزخي و واسطه بين معقول و محسوس و فردي مجرّد تام و مصداقي صريح و عاري از قيود ماده و مقدار قائل گردد .

با اين وجود اشكال ندارد كه شيخ در مباحثات به تجرّد خيال معتقد شود و در شفاء‌در باب مثل و تعليمات آن را انكار مي كند.

علت اساسي انكار شيخ الرئيس و اتباع او (مثل فارابي ) اتحاد بنفس با عقل فعال و اتحاد نفس با صور عقلي متخذ از خارجي و معلوم به علم حصولي شبحي از اصول عقلي ناشي از درست نبودن برخي از مسائل مهم فلسفي نزد اين دانايان است .

با اين وجود شيخ در مباحثات برهاني قوي غيرقابل خدشه بر تجرّد نفوس حيواني آورده است و به بقاي نفوس حيواني معتقد شده است و در شفاء به بوار حيواني و انساني غير بالغ بحد عقل بالفعل شده است.  در مباحثات برهان بر تجرّد نفوس تخيله يعني حيوانات بالغ اقامه كرده است .

« صور ادراكي از مدركات قوه خيال اگر در محل جسم و جسماني حاصل شوند جسم مدرك اين صور در معرض انحلال و مانند ساير اجسام در مقام تغذيه اجزايي از آن زائل و بدل مايتحلل جاي آن را خواهد گرفت و نمي توان گفت كه محل صور خيالي و مدرك صورتهاي جزيي طبيعت دائماً اجسامي را كه به منزله اصلند، حفظ مي نمايد و آنچه در معرض انحلال قرار مي گيرد فروعي هستند كه در مقام ورود اجزاء بدل ما يتحلل در معرض انحلال و زوال و تغيرّند و بمنزله علل معده اند از براي بقاي اين اصل كه محل صور اداركي باشد . چون قوه جسماني مدرك صور جزئيه ، بدون آنكه محل صور واقع شود ، صورتي را درك نمي كنند و ادراك بدون انفعال جسماني حاصل نمي شود و هر قوه جسماني بواسطه تغذيه و استمداد از قوه موجب بقا قبول تأثير و تأثر مي نمايد و مبداء اثر واقع مي گردد. محل متخيلات و متذكرات جسمي است كه به اعتبار احتياج به تغذيه چيزي از دست مي دهد و چيزي به جاي آن قرار مي گيرد و در مقام انحلال و تزايد صور قائم بر اين قوه و صور جسماني و يا صور حال در اين قوه مبدأ اثر و فعل و انفعال و تأثير و تأثر در احكام تابع اصل خود يعني محل صور جسماني مي باشد و صورت خيالي در مقام زوال كه در حكم تابع محل است بدون علت در محل جديد قرار  نخواهد گرفت مگر آنكه فعل و انفعال جديدي دوباره حاصل شود.»1

بنابراين شيخ در اين جا مدرك صور جزيي را غير مادي مي داند و چون جزئي معني صرف نيستند و توأم با مقدار و تشكل هستند بايد فقط از ماده قابل كون و فساد مجرّد باشند كه از آن به تجرّد برزخي تعبير شده است و هنگامي كه وجود چنين موجودي در خيال متصل واقع شد امكان آن در خيال منفصل مسلم و محرز است و چون صور خياليه از ماده مبرا هستند امكان ذاتي كافي از براي صدور آنها از علت است و علت آن بايد عقل مجرّد باشد كه تام الوجود و در تأثير بغير ذات خود به چيز ديگر احتياج ندارد و قابل نيز تام القابليت است و بايد بدون تعلل و مهلت از علت صادر شود، اگر چه حصول صور خيالي در خيال متصل محتاج به علل معده و نيز فاعل اين صور از آنجايي كه تام الفاعليه نيست، و قابل نيز محتاج به متمم قابليت مي باشد .

صدرالمتألهين به دليل اينكه قائل به تجرّد هر يك از قواي نفي مي باشد هرگز نمي تواند براي آنها يك محل مادي تعيين كند . گفتيم كه دماغ و روح بخاري ساري در آن صرفاً يك علت اعدادي براي حصول ادراك توسط قواي نفس محسوب مي شوند . بخش مقدم دماغ محلي است كه اعصاب منشعب شده در تمام اعضا به اين قسمت منتهي مي شوند و سبب انفعال روح بخاري جاري در آن مي شوند . اين روح بخاري گويي شبيه به يك آينه عمل مي كند كه به دليل شفافيت صور اشياء گوناگون را پذيرفته و منعكس مي كند.

بدون اينكه هيچ يك از آن صورتها را دارا باشد . آلات مختلفي حسي زمينه ارتباط اين روح بخاري با جهان خارج هستند و اثر اشياء خارجي بر آنها و انتقال اين اثر از اعصاب به بخش مقدم دماغ ، روح بخاري را متأثر كرده و آنگاه ، فعل و انفعالات حاصل از آن قوه خيال را آماده مي سازد تا واجد ادراكاتي جزئي شود . به همين جهت صدرالمتألهين  بخش مقدم دماغ را محل سلطه قوه خيال و روح بخاري را آلت اين قوه مي داند :

« و سلطانها في آخر التجويف الاول و آلتها الروح الغريزي الذي هناك »1

صدرالمتألهين  در ضمن بيان يكي از دلايل تجرّد قوه خيال به اين مسئله كه فعل و انفعالات مادي صرفاً معدي براي حصول ادراكات اين قوا هستند ، تصريح كرده و تعيين موضوع براي اين قوا را نيز به جهت علت اعدادي بودن آن بيان كرده اند :

« و إما تعيين موضع من مواضع البدن للادراك الباطني فهو بمجرّد جهة المناسبة و الاعداد فان التحريكات البدنية مما يهييء النفس للعبور من هذا العالم الي عالم آخر »[2]

دلايل تجرّد قوه خيال

برخي از دلايلي كه صدرالمتألهين  براي اثبات تجرّد قوه خيال ارائه كرده اند بدين قرار مي باشد :

1-    اگر صور خيالي در اجزاء بدن منطبق باشند مستلزم انطباع كبير در صغير است چرا كه ما گاهي اوقات صوري چون صورت يك كوه را تخيل مي كنيم . از طرف ديگر انطباع كبير در صغير محال است ، بنابراين صور خيالي نمي توانند قائم به يك جزء مادي باشند.3

2-    صور خيالي اگر در بخشي از مغز منطبع شوند ‏، انطباع آنها از دو حال خارج نيست ، يا اينكه هر يك از صور ، محلي معين و مخصوص دارد بـه نحــويكه صـورت ديگري در آن محل قرار نمي گيـرد و يا اينـكه همه صـور در محل واحد جمع شده و برخي صور بر برخي ديگر قرار مي گيرند. حالت اول محال است چرا كه انسان داراي صور خيالي كثيري مي باشد ، حال اگر هر صورت محلي مخصوص به خود داشته باشد ،‌ مغز انسان براي نگهداري اين صور كافي نيست . حالت دوم نيز محال است چون لازم مي آيد كه صور خيالي ما قابل تمييز از يكديگر نباشند در حاليكه اين صور اموري كاملاً‌ متمايز و مشخص هستند ،حاصل اينكه اين صور منطبع در جسم نمي باشند .

صرفنظر از قوت يا ضعف اين دلايل بر اثبات تجرّد قوه خيال مسأله  مهم اينست كه چرا صدرالمتألهين  اينگونه بر تجرّد اين قوه تاكيد كرده و به اثبات آن اهتمام دارد . اهميت اين مسأله  در اينست كه براساس نظريه صدرالمتألهين  در مورد « ادراك » شايد اين همه تاكيد بر تجرّد اين قوه لازم نباشد چرا كه ادراك از نظر ايشان صرفاً‌ زماني حاصل مي شود كه نفس به نحوه اي تجرّد رسيده باشد و اين شامل تمام مراتب ادراك از حسي تا عقلي مي شود . در نتيجه قوه خيال نيز به عنوان فاعل مبدع صور خيالي مجرّد خواهد بود.

علت تاكيد صدرالمتألهين  بر تجرّد اين قوه ، نحوه تجرّد آن و نيز تبعات و لوازم اين نوع خاص از تجرّد مي باشد كه در بخش بعد بيان خواهد شد .

نحوه تجرّد قوه خيال

قوه خيال به لحاظ تجرّد – همانند ادراكات خيالي – در يك مرتبه حد وسط قرار دارد ، يعني مادي محض نيست اما به تجرّد محض عقلاني نيز نرسيده و در مرتبه اي مادون عقل قرار دارد . تاكيد صدرالمتألهين  بر تجرّد قوه خيال در واقع بيان نحو خاص از تجرّد براي اين قوه مي باشد چنانكه در مواردي نيز به اين مطلب تصريح كرده اند :

« والعمدة اثبات أنها قوة جوهرية باطنية غير العقل و غير الحس الظاهر.»1

در بخش مقدماتي اين فصل نظر صدرالمتألهين  در مورد اتحاد نفس با قوايش بيان شد ، بدين قرار كه قواي نفس اعم از محركه يا مدركه ابزار نفس نيستند به نحويكه بين آنها و نفس تمايز باشد بلكه نفس متحد با اين قوا و فاعل مباشر افعال آنهاست . اتحاد نفس با قوا نيز بدين معناست كه قواي نفساني مراتب وجودي خود نفس هستند كه در حركت جوهري به تدريج از قوه به فعليت مي رسند. حال هر آنچه در توصيف اين قوا بيان شود بيان يك فعليت يا كمال درباره خود نفس است . از اينرو نفس انساني به لحاظ قوه خيال واجد يك تجرّد خيالي است .

صدرالمتألهين  قوه خيال از كمال جسمانيت و آستانه ورود به عقلانيت مي داند . انسان در سير تكاملي خود از جسم به عقل مراحل مختلفي را مي گذراند . جسمانيت نفس در سرتاسر حركت آن به يك گونه نيست بلكه جسم در مرتبه اي جماد است . در مرتبه اي ديگر ، از كمالات جسم نباتي برخوردار مي شود و به همين ترتيب اين سير را مي گذارند به نحويكه واجد همه كمالات اين مرتبه گردد. در انتهاي حركت جسماني و قبل از ورود به مراتب عقلانيت ، نفس در يك حالت دو سويه قرار  مي گيرد، يعني مرتبه اي كه نه جنبه بالقوه اي از جسمانيت در او باقي است و نه هيچ يك از مراتب عقل برايش بالفعل شده است .اين همان مرتبه برخورداري نفس از قوه خيال و يا تجرّد خيالي است . حاصل اينكه جسـم در حـركت بسوي كمال و انتقال از استعداد به فعليت ، به خيال منتهي مي شود ، بعلاوه از آنجا كه قوه خيال باب ورود به عالم عقلانيت و كسب صور معقوله است ، انسان در مرتبه خيال ، يك عقل بالقوه مي باشد . بهترين تعبير در مورد نحوه تجرّد اين قوه تعبير خود صدرالمتألهين  است مبني بر اينكه قوه خيال « حد جامع بين حس و عقل » است.

لازم به ذكر است كه صدرالمتألهين  مرتبه خيال را آغاز فطرت انساني دانسته و  تعريف ايشان از انسان همان تصويري است كه از قوه خيال و نحوه خاص وجودي آن ارائه كرده اند :

« ان النفـس الانسانيه قـد اشرنا بطريق التجوز الي أنها مجمـع البحرين …. فمعني كونها « مجمع البحرين » أن ذاتها في مبدا الفطرة نهاية عالم الجسمانيات في الشرف و غايتها في الكمال و بدايه عالم العقليات »1

ازآنجا كه صدرالمتألهين  نفس انسان را در لحظه مفارقت از بدن در چنين مرتبه اي قرار مي دهد و قوه خيال را آخرين مرتبه نشئه دنيايي نفس و مرحله آغازين ورود به نشئه اخروي مي داند :

« القوة الخيالية التي هي آخر هذه النشاة الاولي و اول النشاة الثانية »2

اين مرتبه بي نيازي قوه خيال از حس و جهان محسوسات است . نفس انسان با برخورداري از اين قوه مي تواند هر آنچه تا قبل از آن از طريق اعضاي حس و برقراري ارتباط ما بين آنها و اشياء محسوس خارجي حاصل مي كرد ، بدون استفاده از اين اعضا و در نتيجه بدون برقراري ارتباط مابين آنها و اشياء محسوس خارجي كسب كند . اين همان مسأله  اتحاد قوه خيال و حس با همديگر است كه با رحلت از اين دنيا رخ مي دهد . بدين ترتيب اگر قوه خيال به مرتبه كمال رسد مي تواند بدون استفاده از بدن مادي واجد تمامي صور جزئي مربوط به حواس پنج گانه گردد.ارائه چنين تصويري از قوه خيال كليد يكي از معزلات مهم فلسفي يعني معاد جسماني و كيفيت عذاب و ثواب انسان در برزخ است . از آنجا كه اين مطلب از موضوع بحث خارج است فقط اشاره مختصر و گذرايي به آن خواهيم كرد .

همانطور كه قبلاً بيان شد ابن سينا معتقد است كه نفس به لحاظ تجرّد محض صرفاً مدرك كليات است . وضع قواي باطني نفس نيز به عنوان قوايي جسماني براي ارائه يك مبداء براي ادراكات جزئي نفس مي باشد . از آنجا كه مرگ مفارقت نفس مجرّد از بدن مادي است ،‌ در عالم آخرت امر صد در صد مجرّدي خواهيم داشت كه فاقد هر گونه ادراك جزئي است از طرف ديگر مسأله  معاد جسماني جزو مسلمات دين بوده و بعلاوه عذاب و ثواب اخروي در غالب موارد به صورت اموري محسوس و جزئي بيان شده اند. صدرالمتألهين  با طرح قوه خيال به عنوان يك قوه مجرّد كه پس از مفارقت نفس از بدن باقي است و در عين حال مدرك جزئيات نيز مي باشد ، توانست عذاب و ثواب اخروي و معاد جسماني را به بهترين نحو ممكن تبيين كند .

نظريه ابن سينا و ملاصدرا در مورد مسأله تجرّد و مراتب آن در ادراك

در توضيح نظريه ابن سينا در مسأله  تجرّد و مراتب آن در ادراك ، ابتدا مقدمه اي را كه خود ايشان مطرح كرده اند ، بيان مي كنيم . آن مقدمه اين است كه هر صورتي از صور مادي داراي عوارضي است كه نه به لحاظ آن صورت خاص بلكه به لحاظ منطبع بودن در ماده برايش حاصل شده است ، از قبيل كم ‏، كيف ، أين ، وضع ، تكثر ، انقسام و از اين قبيل . براي مثال ماهيّت  انساني چيزي است كه تمام افراد نوع در آن مشتركند، اما همين ماهيّت  در عين وحدت داراي افراد متعدد بوده و در نتيجه متكثر مي شود . اما صورت نوعيه انساني به خودي خود مستوجب اين تكثر نيست و الا هرگز يك فرد انسان نيز يافت نمي شود . اين تكثر به خاطر اين است كه اين صورت نوعيه در افراد مادي و جسماني موجود است و تكثر از صفات جسم است . هم چنين اموري چون كيف ، كم و وضع خارج از طبيعت انسان است و الا همه انسانها داراي وضع كم و كيف واحد بودند .

حال زمانيكه نفس نسبت به اين امور مادي ادراكي حاصل كند ، اعراضي را كه به سبب مادي بودن عارض بر اين صور يا ماهيات شده است حذف مي كند . البته در هر مرتبه از ادراك بخشي از اين عوارض حذف مي شود و يا به عبارت ديگر مراتب مختلف ادراك محصول مراتب تجرّد صور ادراكي است .

همانطور كه مي دانيم ادراك حسي زماني صورت مي گيرد . كه نسبتي ميان آلات حسي و امر خارجي برقرار شود . پس از برقراري اين نسبت ، در صورتي از شيء مادي در نفس حاصل مي شود كه واجد تمام خصوصيات آن شيء مي باشد ، يعني همانطور كه امر مادي خارجي داراي اندازه ، رنگ ، وضع يا مكان خاص است ، صورت حسي نيز واجد تمام اين خصوصيات مي باشد و لذا صورت محسوس نيز يك امر جزئي است .

ابن سينا معتقد است از آنجا كه تحقق ادراك حسي مشروط به برقراري نسبت با امر مادي خارجي است ، پس در اين مرحله ازادراك تجريد به نحو كامل صورت نگرفته است :

« فالحس يأخذ الصورة عن المادة مع هذه اللواحق و مع وقوع النسبة بينها و بين المادة …. فيكون كانه لم ينتزع الصورة عن المادة نزعاً محكما .»1

در ادراك خيالي نيز همانند ادراك حسي صورتي كه اخذ مي شود تمام عوارض و هيئات مادي را داراست . تفاوت آن با- ادراك حسي - در اين است كه مشروط به برقراري نسبت بين آلات ادراكي و امر مادي خارجي نيست . چرا كه ادراك خيالي در واقع تخيل آن چيزي است كه مورد احساس واقع شده است . به عبارت ديگر زمانيكه انسان چيزي را مستقيماً مي بيند يا مي شنود ،‌صورت حاصل از اين رؤيت يا صورت حاصل از مواجه با اصوات خارجي متعلق ادراك حسي است اما زمانيكه بينايي يا شنوايي انسان درمواجهه ي مستقيم با شيء مرئي يا اصوات واقع نشود ،‌اما صورت آنچه زماني ديده يا شنيده شده در نفــس حـاضر باشد ، به اين ادراك خيالي گفته مي شود .از نظر ابن سينا ،‌اين رويداد ، يعني اينكه صورتي از امور جزئي خارجي در نفس حاصل مي شود بدون اينكه نسبتي بين حواس و آن امور برقرار باشد ، مرتبه اي بالاتر از تجريد است:

« و اما الخيال و التخيل فانه يبريء الصورة المنزوعة عن المادة تبرئة أشد وذلك لأنه ياخذها عن المادة بحيث لاتحتاج في وجودها فيه الي وجود مادتها ….  فيكون أخذه اياها قاصما للعلاقة بينها و بين المادة قصماً‌ تاماً إلا أن الخيال لا يكون قد جردها عن اللواحق المادية »1

در ادراك وهمي ، كه ابن سينا آنرا به عنوان يك قسم مستقل از ادراك مطرح مي كند ، مرتبه تجريد بسيار بالاتر است چرا كه واهمه از اين امور محسوس خارجي به معانيي مي رسد كه به هيچ عنوان وجود مادي يا عوارض مادي ندارند همانند محبت يا دشمني، ابن سينا ادراكات وهمي را نيز مجرّد تام نمي داند چرا كه معاني وهمي در تعلق و اضافه به يك امر محسوس جزئي درك مي شوند .

نكته اي كه در اينجا لازم به ذكر است اينكه تفاوت تجرّد ادراك وهمي با ادراك حسي وخيالي در اين است كه متعلق ادراك حسي و خيالي در خارج اموري ذاتاً مادي بوده و داراي عوارض مخصوص به ماده مي باشند اما متعلق ادراك وهمي اصلاً مادي نيست. مهمترين اين شرايط ارتباط نفس با جهان خارج از طريق آلات حسي مي باشد . در صورتيكه هر يك از حواس ظاهري انسان از سلامت برخوردار بوده و بتواند تأثيراتي را از جهان محسوس بپذيرد ، نفس به خلق صور مي پردازد . از آنجا كه اولين ارتباط نفس با جهان خارجي ، ارتباط با همين جهان محسوس است ، بنابراين انسان در اولين مراحل ادراك ،‌واجد ادراكات حسي مي شود . در صورتي كه نفس دراين مرحله ايجاد مي كند واجد تمام خصوصيات امور محسوس خارجي است بدين معنا كه جميع عوارض مادي از قبيل كم ، كيف ، وضع و ساير اعراض را دارا مي باشد ، آنچه در ادراك حسي حقيقتاً‌ متعلق ادراك نفس واقع مي شود ، همين صوري است كه نفس ايجاد مي كند يعني اينكه معلوم بالذات نفس صورتي است كه بواسطه خود نفس حاصل شده است . از نظر صدرالمتألهين  نقش اشياء خارجي صرفاً در فعليت يافتن حس انسان است چرا كه انسان در ابتدا صرفاً استعداد حصول ادراكات مختلف را داراست . اولين مرتبه ادراك كه مي تواند براي نفس حاصل شود ، ادراك حسي است و فعليت اين مرحله از ادراك نيازمند موثر خارجي است . صدرالمتألهين  در بيان ارتباط ادراك حسي با جهان عيني مي فرمايند :

«‌انما الحاجة لادراكها الي مشاركة المواد و نسبها الوضعية في اول تكون الحاس من الانسان امراً بالقوة في كونة حساساً فاحتاج الي وضع خاص و شرايط مخصوصة للالة الا دراكية بالنسبة الي مادة »1

اين مابه ازاي حسي خارجي هرگز متعلق شناخت نفس واقع نمي شود چرا كه امري قائم به ماده است و امر مادي نمي تواند حضور در نفس پيدا كند در حاليكه شرط ادراك حضور است . به همين جهت به اشياء خارجي در مقابل صورت ذهني «معلوم بالعرض» گفته مي شود.

زمانيكه ادراكات حسي متعدد براي نفس حاصل شود ، نفس قادر مي شود بدو ارتباط با جهان  محسوس صوري را خلق كند كه واجد همان عوارض مادي باشد . به چنين ادراكي كه بدون برقراري نسبت مادي بين حواس ظاهري و جهان خارجي حاصل مي شود ، ادراك خيالي مي گويند.

حاصل اينكه نفس چه در ادراك حسي و چه در ادراك خيالي به خلق صور مي پردازد :

« ان النفس بالقياس الي مدركاته الحسية و الخيالية اشبه بالفاعل المخترع »2

تفاوت اين دو نوع  ادراك صرفاً‌ در اين است كه حصول ادراك حسي نيازمند شرايط مادي يعني برقراري نسبت مادي با اشياء خارجي است در حالي كه ادراك خيالي بي نياز از تحقق اين نسبت است . به عبارت ديگر نفس در مراحل ابتدايي ، در افعال خويش كه ادراك يك قسم از آن مي باشد ، نيازمند ماده و آلات مادي است . بنابراين در آغاز صرفاً از طريق آلات مادي و ارتباط با جهان محسوس مي تواند آگاهي و شعوري حاصل كند . اما به مرور زمان و پس از برطرف اين نياز مرتفع گرديده ونفس بدون هر گونه ارتباطي با جهان خارجي صاحب صور ادراكي مي شود . بنابراين عليرغم اينكه صور ادراكي حسي و خيالي از جهت برخورداري از عوارض مادي تفاوتي ندارند اما به صرف همين تفاوت ، ادراك خيالي در مرتبه اي بالاتر از ادراك حسي قرار مي گيرد. لازم به ذكر است كه صدرالمتألهين  درمواردي به نقش اعدادي محسوسات خارجي در ادراك خيالي تصريح مي كند :

«المحسوسات الخارجة اثر في انشاء هذه الصور في عالم الخيال بالاعداد و التخصيص»1

منظور از « تخصيص » در اين عبارت بدين معناست كه حصول يك صورت خاص در نفس و عدم حصول صورت خاص ديگر نيازمند يك علت است والا ترجيح بلامرجع لازم مي آيد . مرجع اثري است كه نفس از جهان خارج توسط ‌آلات حسي مي پذيرد ، علت اينكه صدرالمتألهين  براي عالم خارج نقش اعدادي در ادراكات خيالي قائل شده اند اين است كه در واقع ادراك حسي مقدمه حصول ادراكات خيالي است و انساني كه فاقد هر گونه ادراك حسي باشد ، امكان تخيل صور ادراكي را نيز نخواهد داشت . چرا كه صور خيالي همان صور حسي در هنگام عدم وضع مادي مي باشند . مطلب ديگر اينكه ادراكات حسي وخيالي هر دو قائم به نفس و موجود به وجود نفس مي باشند زيرا نفس فاعل ايجادي اين صور است و هر آنچه از علتي به عليــت ايجادي پديد آيد قائم به آن علت مي باشد اين مطلب بدين معناست كه نفس به لحاظ اين دو قسم از ادراك واجد مراتب حسي و خيالي مي باشد . ما به اين مسأله  در بخش بعد به تفصيل خواهيم پرداخت .برخلاف ادراك حسي و خيالي ،‌صدرالمتألهين  در مورد ادراكات عقلي قائل به فاعليت نفس نيست چرا كه نفس امري متعلق به ماده مي باشد در حالي كه جهان معقول در نهايت تجرّد و نورانيت و نهايت بعد از عالم نفس است . انشاء و خلق نيازمند برتري علت فاعلي بر معلول مي باشد و از آنجائيكه ذوات عقلي اشرف از نفس هستند ، نفس هرگز نمي تواند به خلق صور عقلي بپردازد .

صدرالمتألهين  در مورد كيفيت ادراك ذوات مجرّد عقلي از تعابير مختلفي استفاده مي كند از جمـله : « اضافه اشراقي به ذوات عقلي »1«مشاهده ذوات عقلي »2«ارتقاء نفس و اتصال به عالم عقل»3فهم منظور صدرالمتألهين  از اين تعابير و در نتيجه تبيين كيفيت حصول ادراك عقلي مستلزم بيان مقدماتي است كه در بخش بعدي بيان خواهد شد .

حاصل آنچه در اين قسمت در مورد ادراكات خيالي بيان شده است اين است كه ادراك خيالي ،‌خلق صوري همراه با تمام عوارض موجود درجهان محسوس و مادي بدون نياز به برقراري وضع مادي مي باشد . بنابراين تفاوت ذاتي و جوهري ميان ادراك حسي و خيالي ( به جز نياز و عدم نياز به علل اعدادي خارجي ) اين صور كه از آنها به صور تعبير مي شود قائم به نفس به عنـوان فاعـل ايجادي مي باشند .

ادراك خيالي مرتبه برزخي نفس انسان از ديدگاه ملاصدرا

در اين بخش در صدد پرداختن به مسأله  ادراكات نفساني براساس يك نظريه بسيار مبنايي در فلسفه ملاصدرا هستيم . در ضمن اين بـحث مسـأله  « تجـرّد » در مـراتب مختـلف ادراك - بـه عنوان اساسي ترين شرط حصول ادراك - بيان شده و به تبع آن اختلاف نظر صدرالمتألهين  و ابن سينا در مورد نحوه تجرّد صور ادراكي به درستي روشن خواهد شد . اين بخش در واقع تكميل مبحث قبل بوده و هدف آن اين است كه از منظري متفاوت با قبل ، رابطه ادراكات خيالي با ساير مراتب ادراك و نيز نفس انساني را تبيين كند . صدرالمتألهين  در جلد نهم از كتاب « اسفار اربعه » مطلب مهمي  را در مورد نحوه حصول ادراك بيان كرده اند .ايشان مي فرمايند ادراك نوعي وجود است و مراتب ادراك اعم از احساس ، تخيل و تعقل از طريق تبديل يك وجود به وجود ديگر حاصل مي شود.1صدر المتألهين  همانند ساير حكما « تجرّد از ماده » را شرط اساسي ادراك مي داند اما از نظر ايشان اين تجريد به معناي حذف عوارض مادي از يك صورت در مراحل مختلف نيست چنانكه يك صورت مادي با حذف برخي عوارض به يك صورت حسي و سپس خيالي و نهايتاً با حذف همه عوارض جزئي مادي به يك امر معقول تبديل شود:

« و الاحساس ليس كما زعمه الجمهور من ان الحس تجرّد صورة المحسوس من مادته و يصادفها مع عوارضها الشخصية و الخيال تجرّدها تجريداً‌ اكثر »2

در نظريه ابن سينا نفس امر ثابتي است كه صورتي را از شيء مادي اخذ مي كند و تجريد آن از عوارض مادي در مراحل مختلف مي پردازد در حاليكه صدرالمتألهين  به عكس اين مطلب معتقد است چنانكه مي فرمايد : نویسنده: fatemehsadeghi ׀ تاریخ: پنج‌شنبه 07 اردیبهشت 1391 ׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀ ارسال نظر(3)