مقالات و مطالب علمی و فلسفی

فاطمه صادقی

 

بسمه تعالي                                  اداره کل آموزش و پرورش استان زنجان       تاريخ امتحان:            

درس: فلسفه و منطق                          گروه آموزشی فلسفه و منطق استان زنجان             ساعت شروع:

سال: سوم                                                     نیمسال اول (دی ماه 90)                        مدت امتحان:70 دقيقه

رشته: ادبيات و علوم انساني            

ســـؤالات منـــطق

 

الف) تعيين كنيدكدام عبارت صحيح و كدام غلط است و عبارات غلط را تصحيح نماييد. (1.5نمره)

 

1- قبول ذاتي براي ذات دليل نمي خواهد. ولي تحقق آن، علت جداگانه اي لازم دارد.   

2- از ميان كليات پنجگانه، بيماري نسبت به انسان عرض خاص مي باشد.

3- انسان برترين مخلوق است، زيرا داراي قدرت نطق و تفكر است.

4- سيال بودن نسبت به آب ذاتي است.

 

 

ب) به سؤالات ذيل پاسخ تشريحي و كامل دهيد.

1- علم منطق را تعريف كنيد.(75/.نمره)

2- تعيين كنيد در هر يك از تعاريف ذيل كدام يك از قواعد تعريف رعايت نشده است.(1 نمره)

                    الف- مربع: شكلي كه محدود به چهار ضلع مساوي است.

                    ب- شيعه: مسلماني كه قائل به دوازده امام مي باشد.

3- منظور از جامع و مانع بودن در تعريف چيست؟(1نمره)

4- تعيين كنيد: بين هر يك از كلي هاي ذيل چه نسبتي از نسبت هاي چهار گانه برقرار است؟(75/.نمره)

                   الف- انسان و مسلمان                 ب-مسلمان و مسيحي                 ج- نماز و واجب

5-تعيين كنيد هر يك از موارد ذيل مصداق كدام يك از كليات خمس(نوع،جنس،فصل،عَرَض خاص،عَرَض عام) مي باشد.(1 نمره)

                  الف- سياهي براي انسان        ب- درخت براي كاج      ج- بُعد براي جسم     د- سرد بودن براي آب

6- تعيين كنيد هر يك از تعاريف ذيل چه نوع تعريفي مي باشد؟(2 نمره)

                 الف- تعريف انسان به حيوان متفكر               ب- تعريف انسان به جسم نامي كاتب

                 ج- تعريف حيوان به جسم حساس                 د- تعريف مثلث به كم متصل سه ضلعي

7- قضيه را با ذكر مثال تعريف كنيد.(1نمره)

8-اقسام قضاياي محصوره را نام ببريد.(1 نمره)

9-نوع قضاياي شرطي منفصله را مشخص كنيد.(1 نمره)

               الف- اين ميز يا چوبي است يا فلزي                              ب- موجود يا مجرد است يا مادي

               ج- مرد شرور يا به خود بد مي كند يا به ديگران            د- اين شخص يا اروپايي است يا آفريقايي

فلـــــــــــــسفه   صفحه (2)   امتحان فلسفه و منطق دی ماه90

 

الف) جاهاي خالي را با كلمات مناسب تكميل كنيد. (5/1 نمره)

 

1- كلمه سفسطه درزبان عربي از لفظ ........................... گرفته شده و اكنون معناي رايج آن ..................... است.

2- بحث"شناخت"بيانگر ارتباط فلسفه و .......... و"بحث اصالت فرد و اصالت جامعه" بيانگر ارتباط فلسفه و ............ است.

3- سرچشمه انديشه هاي راز گونه بشر را بايد در ميان پندارهاي ديني مردم ....................... جستجو كرد.

4- مهم ترين مصداق فلسفه........................... است.

5- ........................ خصوصيت ممتازي بود كه سقراط تا دم مرگ از آن دست بر نداشت.

 

 

ب) پاسخ كــــــــــــوتاه دهيد.  (2 نمره)

 

1- "نمي دانم" سقراط، سوفسطاييان را از اسارت كدام نوع جهل آزاد مي ساخت؟

2- سقراط زمينه ساز پيدايش كدام مبحث در علم منطق شده است؟

3- كدام يك از مسايل فلسفه اولي سبب درك تشابه و تمايز در اشياء مي شود؟

4- چه چيزي باعث شد نخستين دانشمندان و همچنين مردم عادي به سوي بحث هاي فلسفي كشيده شوند؟

 

 

ج)  به سؤالات ذيل پاسخ تشــــــــريحي و كامل دهيد.

 

1- كار «فلسفه علوم طبيعي» چيست؟ (1نمره)

2- رابطه «فلسفه و علم سياست» را شرح دهيد. (1 نمره)

3- تفاوت بررسي اشياء و پديده ها را در «علوم مختلف» و «فلسفه اولي» بنويسيد. (1 نمره)

4- "انسان معيار همه چيز است" شعار چه كسي بود؟ و منظور او از اين شعار چه بود؟ (5/1 نمره)

5-نمي دانم " سقراط" را با نمي دانم "سوفسطاييان مقايسه كنيد. (1 نمره)

 

موفق باشید

گروه آموزشی فلسفه و منطق استان زنجان

 

 
نویسنده: فاطمه صادقي ׀ تاریخ: جمعه 26 خرداد 1391برچسب:,
׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀

بسمه تعالي                 اداره کل آموزش و پرورش استان زنجان       تاريخ امتحان:            

درس: فلسفه و منطق       گروه آموزشی فلسفه و منطق استان زنجان             ساعت شروع:

سال: سوم                                                     نیمسال اول(دی ماه 90)                        مدت امتحان:70 دقيقه

رشته: ادبيات و علوم انساني             

                   ســـؤالات منــــطق                                                       بارم                                                

1-  گزينه هاي صحیـح را با علامت (×) مشخص كنيد:

الف) تدوين كننده علم منطق، فردي است به نام ............ كه وي را .............. نيز مي نامند.

       1. افلاطون – شيخ اشراق□      2. سقراط – معلم ثاني□          3. ارسطو – معلم اول□                 4. ابن سينا – شيخ الرئيس□

 

ب ) در كدام گزينه همه ي مفاهيم ، « مفهوم كلي» هستند ؟

       1. دايره، كره زمين، درخت□   2. حيوان، انسان، فلز □          3. مدرسه، سقراط ، دماوند □                4. البرز، كعبه، قم□

 

ج ) در رابطه با « كليات پنجگانه» ، كدام گزينه غلط است؟  

       1. شاعر، عَرَض عامِ انسان است □    2. سه ضلعي، فصلِ مثلث است□    3. حيوان، جنس اسب است □   4. انسان، نوع است□

 

د )  قضیه ی شرطی، متشکل از ........... جزء است که عبارتند از ............... .

       1. دو – حملی و حقیقی □        2. دو – منفصل و متصل□      3. سه – موضوع و محمول و نسبت□       4. دو – مقدم و تالی □

 

1

 

2-  درست یا نادرست بودن عبارات زیر را با علامت (×) مشخص كنيد:             صحيح      غلط

الف)  آن چه كه قصد تعريفش را  داريم، معرَّف مي گويند.                                                          □              □

ب)  وجود ذاتي براي یک ذات، علت مي خواهد.                                                                      □              □

ج ) همه ي مفاهيم قابل تعريف هستند.                                                                                    □              □

د )  انسان به طور طبیعی از همه ی اقسام تعریف استفاده می کند.                                                 □              □

 

1

 

3-  جاهاي خالي را با عبارات مناسب تكميــــل كنيد:

الف)  انسان در فعالیت فکری خود یا یک مفهوم را «............» می کند یا برای رسیدن به یک ...، «استدلال» می نماید.

ب)  ما در تعاریف خود همواره از مفاهیم ........ استفاده می کنیم و از مفاهیم ....... استفاده نمی کنیم .

ج )  در تعريف مفاهيم به حــد (تام و ناقص)، از ......... استفاده مي شود و در تعريف به رســــم (تام و ناقص)،  از  .........  استفاده مي شود.

د )  در کلیات پنجگانه، ....... همان مفهوم درونی مشترک و ........، مفهوم درونی اختصاصی است.

 

2

 

4-  به سؤالات ذيل پاســـخ كوتاه بدهيد :

الف)  مفهومي كه از جنس و فصل تشكيل شده باشد، چه نام دارد ؟ ..........

ب)   برای «انسان» یک مفهوم ذاتی و یک عَرَض خاص بنویسید؛ مفهوم ذاتی ِ انسان: ......  عَرَض خاص ِ انسان: ......

ج ) ميان هر دسته از مفاهيم كلي زير، كدام يك از نسبت هاي چهارگانه ( تساوي، تباين، عموم و خصوص مطلق، عموم و خصوص من

       وجه) برقرار است؟              دانشمند و ايراني : .............         شكل سه ضلعي و مثلث : ..........   

                                         ايراني و آسيايي : ...........      ميوه و گوشت : ........

د )  مشخص کنید که هر یک از تعاریف برای مفاهیم ذیل، مصداق کدام یک از انواع تعريف ( حدّ تام، حدّ ناقص، رسم تام، رسم ناقص)

      می باشند؟           انسان: جسم ابزار ساز؛ ..........    مثلث: کمیت سه ضلعی؛ ...........

                        اسب: حیوان شیهه کشنده؛ .............    مثلث: شکل دارای سه زاویه.......

م )  نوع قضاياي شرطي منفصل ذيل را مشخص كنيد:                الف) غذا يا شور است يا شيرين: ..........     

      ب) قضیه، يا حملی است یا شرطی : ..............................  ج ) فرد شرور یا به خود بد می کند یا به دیگران:.......................

و )  در قضاياي محصوره، به نشانه هايي كه دايره ي مصاديق را مشخص مي كنند، چه مي گويند؟  ...................

ن)  اقسام قضیه ی حملی از جهت نسبت کدام اند؟ ..........................  و  ..............................

25/4

به سؤالات ذيل پاسخ تشريحي و كامل بدهيد :

5-  توضیح دهید که در هر یک از تعاریف زیر کدام یک از شرایط تعریف رعایت نشده است؟

الف ) مربع : شکلی که دارای چهار ضلع مساوی باشد. ...........

ب )  مسلمان : یکتا پرستی که قائل به دوازده امام باشد. ..................................

ج ) انسان : موجودِ ذی شعورِ فاعلِ باﻹراده . ........................

 

6- « علم منطق» را تعريف كنيد.

 

7- « قضیه» را تعریف کنید.

 

8- « قضیه شخصیّه » را با ذکر یک مثال تعریف کنید.

 

 

 

 

75/0

 

 

 

 

 

 

5/0

 

 

75/0

 

 

75/0

ســـؤالات فلـسفه   صفحه (2)   امتحان فلسفه و منطق دی ماه90

9-  گزينه هاي صحيـــــح را با علامت (×) مشخص كنيد:

 

الف)    كدام مورد از «مسائل فلسفه اولي» نيست؟                 

            1. علت و معلول□                2. وحدت و كثرت□               3. كميت و كيفيت اشياء□       4. هستي و چيستي□ 

 

ب)  در مورد این که از سرزمین یونان به عنوان «مهد تفکر فلسفی» یاد می شود، کدام گزینه نادرست است؟

            1. تعلیم و تعلّم فلسفه عمومیت یافت□                   2. جایی که فلسفه در آن جا رسمیت یافت□

            3. مدارس فلسفی بنیان گذاری شد□                     4. زبان تعقل در تفسیر جهان جای خود را به زبان رمز و افسانه داد□

 

ج )  سوفسطائي مشهوری که معتقد بود «انسان معیار همه چیز است» و سوفسطائي که «شناسایی را انکار می کرد»، به ترتیب چه نام دارند؟    1. گرگیاس – پروتاگوراس □     2. پروتاگوراس – گرگیاس □    3. گزنفون –  گرگیاس □     4. پروتاگوراس –  گزنفون □

 

 

75/0

10-  تعيين كنيد كدام عبارت صحيح و كدام غلط  مي باشد؟                          صحيح        غلط

الف)  اكثر جامعه شناسان غربي، اقتدار و مشروعيت سياسي را متعلق به طبقه ي كارگر مي دانند.         □          

ادامه مطلب
نویسنده: فاطمه صادقي ׀ تاریخ: جمعه 26 خرداد 1391برچسب:,
׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀

 

نمونه سؤالات منطق – سوم دبیرستان – درس چهارم

 

پاسخ صحیح را انتخاب  کنید .

1- کدام یک از مفاهیم زیر از ذاتیات محسوب نمی شود ؟

الف- فصل                            ب- نوع                              ج- عرض عام                                 د- جنس

2- نوع مجموعه ی ............... است .

الف- جنس و فصل                 ب- عرض عام و عرض خاص            ج- جنس و عرض خاص             د- فصل و عرض خاص

3- کدام گزینه صحیح است؟

الف- تا منطق نخوانیم نمی توانیم تعریف کنیم .                              ب- تعریف کردن از کلیات پنج گانه ی منطق سرچشمه می گیرد

ج- منطق فقط ما را با راه طبیعی ذهن در تعریف آشنا می کند .             د- پیدا کردن جنس و فصل و عرض بر عهده ی منطق است .

4- انواع حیوانات ذاتا در ......... مشترک ودر ............. متفاوتند.

الف- فصل، جنس              ب- جنس،فصل                       ج- عرض عام،عرض خاص                د- عرض خاص، عرض عام

5- در تعریف « مثلث = شکل سه ضلعی »  کلمات مشخص شده به ترتیب عبارتند از :

الف- جنس ،نوع،فصل            ب- جنس،فصل،نوع              ج- نوع،فصل،جنس                           د- نوع،جنس،فصل

6- آنچه باعث تمایز خرما،گندم و کرفس از یکدیگر میشود ............. آنهااست.

الف- نوع                     ب- جنس                                    ج- فصل                                        د- عرض خاص

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

صحیح یا غلط بودن جملات زیر را مشخص کنید .

1- انسان ،برای حیوان جنس قریب  است .

2- داشتن اراده نسبت به انسان عرض عام و برای حیوان عرض خاص محسوب می شود .

3- مفهوم جسم میان انسان ،حیوان ،گیاه و جماد مشترک است لذا عرض عام محسوب می شود .

4- هر گاه یافتن فصل مشکل باشدمیتوان عرض خاص را به جای آن قرار داد .

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

جاهای خالی را در سلسله اجناس  و جملات مربوط به آن با کلمات مناسب تکمیل کنید.

 

    انسان                  حیوان                   ...........              جسم                ..........                   

 

    لوزی                   ..........                 مقدار پیوسته                 ...........                                                                  

  اولین جنس در مجموعه های بالا را ......... و جنس های دور تر را ........ و آخرین آن ها را........... یا .......... می نامند.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

هر جمله را به مفهوم مناسب با آن وصل کنید .

1- مفهوم ذاتی مشترک که به بیش از یک ذات اختصاص دارد .                                              نوع

2- مفهوم ذاتی مشترک که مختص یک ذات و متمایز کننده ی آن از ذات دیگر است .                    عرض خاص

3- مفهوم بیرونی که لازمه ی یک نوع خاص است .                                                            فصل

4-مفهوم بیرونی مشترک بین چند نوع                                                                              جنس

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

به سؤالات زیر پاسخ کوتاه دهید .

1- شباهت بین فصل و عرض خاص چیست؟

2- تفاوت بین جنس و عرض عام  چیست؟

3- مفاهیم درونی عدد 5 را بنویسید.

4- مفاهیم درونی مزه ی شیرینی را بنویسید .

 

 
نویسنده: فاطمه صادقي ׀ تاریخ: جمعه 19 خرداد 1391برچسب:,
׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀

 

چگونه‌ فلسفه‌ اسلامي‌، اسلام‌ را جهاني‌ كرد؟

در اين‌ نوشتار‌، پس‌ از مروري‌ بر مفاهيم‌ بنيادين‌ جهاني‌شدن‌، و تشريح‌ اينكه‌ اسلام‌ توانست‌ نخستين‌ جهاني‌شدن‌ را به‌ معناي‌ واقعي‌ شكل‌ دهد، نقش‌ فلسفه‌ و تفكر اسلامي‌ در كنار دو عامل‌ ديگر (تجارت‌ و تكنولوژي‌) در جهاني‌شدن‌ اسلام‌، توضيح‌ داده‌ مي‌شود. 

جهاني‌شدن‌ چيست‌؟ (روايت‌ غربيان‌ از گونه‌هاي‌ جهاني‌ شدن‌)
به‌ طور كلي‌، جهاني‌شدن‌ به‌ معناي‌ توسعه‌ي‌ جهاني‌ مقوله‌هاي‌ مادي‌ و معنوي‌ است‌ كه‌ منجر به‌ بازسازي‌ توليدات‌ جديد در قلمروهاي‌ سياسي‌، اقتصادي‌، اجتماعي‌ و فرهنگي‌ شده‌ است‌ و معناي‌ متفاوتي‌ را در اين‌ حوزه‌ها به‌ وجود آورده‌ است‌. اين‌ تغيير، به‌ صورت‌ اساسي‌، تحت‌ تأثير عوض‌شدن‌ مفهوم‌ زمان‌ و مكان‌، اينجا و آنجا است‌. تصويركردن‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ يك‌ كل‌ واقعي‌ و همچنين‌ به‌ عنوان‌ يك‌ ذهنيت‌ فلسفي‌ در انديشه‌هاي‌ فلاسفه‌ در سطح‌ بسيار گسترده‌اي‌ ديده‌ مي‌شود. گاهي‌ اين‌ جهان‌ بسيار فراتر از تعاملات‌ عيني‌ و هستي‌ جهان‌عيني‌ در كره‌ي‌ زمين‌ است‌، بلكه‌ با نگاهي‌ هايدگري‌ «بر آنچه‌ هست‌ در تماميت‌ آن‌... كه‌ به‌ كيهان‌، به‌ طبيعت‌ محدود نيست‌» اطلاق‌ مي‌شود.» در اين‌ نگاه‌ حتي‌ «تاريخ‌ به‌ جهان‌ تعلق‌ دارد» (هگل‌، 13:1375). در اين‌ نگاه‌ تصويرهاي‌ متفاوتي‌ از جهان‌ ترسيم‌ مي‌شود. در نگاه‌ هايدگري‌، ضمن‌ وجود معناي‌ سنتي‌ از جهان‌، «جهاني‌ علمي‌» وجود دارد كه‌ لامحاله‌ و نوعاً خود را در آن‌ مي‌يابيم‌ (هال‌، 168:1375). اين‌ در واقع‌ همان‌ جهاني‌ است‌ كه‌ در گفتمان‌ جديد جهاني‌شدن‌ از آن‌ سخن‌ مي‌رود و رولند رابرتسون‌ (1992) تلاش‌ مي‌كند حس‌ ارتباطي‌ را كه‌ فرد در اين‌ جهان‌ عملي‌ در خود مي‌يابد و از هر روز گذشته‌ي‌ تاريخي‌ بودنِ جمعي‌تري‌ را در جهان‌ عملي‌ احساس‌ مي‌كند و بر اين‌ احساس‌ آگاهي‌ دارد منعكس‌ كند. غربيان‌ سه‌ جهاني‌شدن‌ را از هم‌ متمايز مي‌كنند: 

الف‌: جهاني‌شدن‌ اوليه‌ (Proto-Globalization)
مرحله‌ي‌ اول‌، «مرحله‌ي‌ ابتدايي‌ جهاني‌شدن‌» است‌ كه‌ قبل‌ از ظهور مدرنيسم‌ و تحولات‌ صنعتي‌ اتفاق‌ افتاده‌ است‌. به‌ اعتقادِ كوهن‌ و كِنِدي‌ (2000) دوره‌ي‌ ابتدايي‌ و يا اوليه‌ي‌ جهاني‌شدن‌ مربوط‌ به‌ دوره‌ي‌ ظهور امپراطوريهاي‌ بزرگ‌ با سيطره‌ي‌ جهاني‌ و همچنين‌ ظهور اديان‌ بزرگ‌ الهي‌ مثل‌ مسيحيت‌ و اسلام‌ است‌. مشخصه‌ي‌ اين‌ دوره‌ اثرگذاري‌ امپراطوريهاي‌ بزرگ‌ بر مناطق‌ تحت‌ سيطره‌ي‌ خود و مناطق‌ مستعمره‌ي‌ آنها است‌. مورّخان‌ دوره‌ي‌ ما قبل‌ جهان‌ مدرن‌ نشان‌ داده‌اند كه‌ چگونه‌ امپراطوريهاي‌ بزرگ‌ در دوره‌ي‌ تمدنهاي‌ باستان‌ موفق‌ شدند كه‌ بخشهايي‌ از جهان‌ را اراده‌ كنند و تحت‌ سيطره‌ي‌ خود قرار دهند و نوعي‌ يكسان‌ سازي‌ را در حوزه‌هاي‌ حكومتي‌ به‌ وجود آورند (نيدهام‌ (Needham) ، 1969، مك‌نيل‌ (Mc Neill) ، رابرتس‌ (Roberts) ، 1992 و كوون‌ (Cowen) ، 2001). اگر چه‌ اراده‌ي‌ سياسي‌ امپراطوريهاي‌ بزرگ‌، مثل‌ ايران‌، چين‌، روم‌ و يونان‌، موفق‌ شدند نوعي‌ يكسان‌سازي‌ منطقه‌اي‌ را به‌ وجود آورند و در واقع‌ مفهوم‌ تأثيرات‌ فرا ملّي‌ و فرامنطقه‌اي‌ در آن‌ زمان‌ معنا پيدا كرد، اما اين‌ اثرگذاري‌ بسيار كُند و زمان‌بَر بوده‌ است‌ و به‌ طور عمده‌ تكيه‌ بر «ارتباطات‌ طبيعي‌» و «ارتباطات‌ چهره‌ به‌ چهره‌» داشته‌ است‌؛ در حالي‌ كه‌ جهاني‌شدن‌ با مفهوم‌ امروزين‌ آن‌، به‌ معناي‌ چيره‌ شدن‌ بر عامل‌ زمان‌ و مكان‌ و در واقع‌ از بين‌ بردن‌ فاصله‌ و زمان‌ است‌. از طرفي‌ حوزه‌ي‌ اثرگذاري‌ امپراطوريهاي‌ بزرگ‌ محدود به‌ نخبگان‌ سياسي‌ و اقتصادي‌ و علمي‌ و فرهنگي‌ در دوره‌ي‌ باستان‌ مي‌شده‌ است‌، ولي‌ مخاطب‌ جهاني‌شدن‌ در عصر ارتباطات‌ جمعيتهاي‌ بزرگ‌ است‌. بر خلاف‌ كوهن‌ و كِنِدي‌ (2000)، چنين‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ ظهور اديان‌ بزرگ‌ همراه‌ با انديشه‌ها و نظريه‌هاي‌ فلسفي‌ جهانگرا منشأ شكل‌گيري‌ يك‌ «جهان‌گرايي‌ ذهني‌» Subjective Globalism شد كه‌ بستر ظهور «جهاني‌شدنهاي‌ عيني‌» را به‌ عنوان‌ يك‌ «تعامل‌ هم‌ زمان‌ Simultaneous Interaction » فراهم‌ آورد. به‌ عبارتي‌، جهاني‌شدن‌ به‌ عنوان‌ يك‌ تحول‌ ارتباطي‌ عيني‌، حاصل‌ يك‌ جهان‌گرايي‌ پيشيني‌ ذهني‌ بود كه‌ ورود به‌ اين‌ دوره‌ را امكان‌پذير و تعامل‌ با آن‌ را «اجتماعي‌» كرد. 

ب‌: جهاني‌شدن‌ مدرن‌
مرحله‌ و فاز دوم‌ اثرگذاري‌ و حضور جهاني‌ پديده‌هاي‌ سياسي‌ و فرهنگي‌ و اقتصادي‌، به‌ تحولات‌ ابزاري‌ و فكري‌ دوره‌ي‌ مدرنيته‌ Modernization Era - كه‌ با انقلاب‌ صنعتي‌ و تحولات‌ موسوم‌ به‌ «روشنگري‌ Enlightement » آغاز شده‌ است‌- باز مي‌گردد. در اين‌ دوره‌، انديشه‌ي‌ انتقادي‌ ماركس‌ درباره‌ي‌ توسعه‌ي‌ جهاني‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ مدرن‌ و يا ديدگاههاي‌ سنت‌ سيمون‌ در خصوص‌ ريشه‌ پيدا كردن‌ مدرنيته‌ در جهان‌، انديشه‌ي‌ جهاني‌شدن‌ مدرنيته‌ را مطرح‌ كرد (هلد و مك‌گرو، 1: 2002) به‌ لحاظ‌ عيني‌، به‌ طور حتم‌ اختراع‌ ماشين‌، هم‌ در صنعت‌ كارخانه‌اي‌ و هم‌ در صنعت‌ ارتباطات‌، نقش‌ تعيين‌ كننده‌اي‌ در تحولات‌ جهاني‌ داشته‌ است‌ و هنجارها و كنشهاي‌ اجتماعي‌ بسياري‌ را در كل‌ جهان‌ به‌ وجود آورده‌ كه‌ «انتزاع‌ فرامكاني‌ و فرازماني‌ Transcendence Perception » را امكان‌پذير كرده‌ است‌. تغيير نظام‌ زندگي‌ اجتماعي‌، تقسيم‌ كار اجتماعي‌، تخصصي‌شدن‌ مشاغل‌ و به‌ وجود آمدن‌ نظام‌ مدرسه‌اي‌ واحد، به‌ طور نسبي‌ نمونه‌هاي‌ مهم‌ و جدي‌ «يكسان‌سازي‌» در سطح‌ جهان‌ به‌ حساب‌ مي‌آيند. در اين‌ دوره‌، چرخه‌ اثرگذاري‌ در جهان‌، متكي‌ بر صنعت‌ مكانيكي‌ و الكترونيكي‌ بوده‌ است‌، ولي‌ در عين‌ حال‌، سرعت‌ تعاملات‌ بين‌المللي‌ در سطح‌ جهاني‌ به‌ كندي‌ صورت‌ مي‌گرفته‌ است‌. انقلاب‌ صنعتي‌، طي‌ دو قرن‌ بعد از تولد خود در سواحل‌ اروپاي‌ غربي‌، توانست‌ به‌ بيشتر نقاط‌ جهان‌ گسترش‌ پيدا كند. در بريتانيا كه‌ نقطه‌ي‌ آغازين‌ انقلاب‌ صنعتي‌ بود، حتي‌ در نيمه‌ي‌ دوم‌ قرن‌ نوزدهم‌، نيمي‌ از توليد ناخالص‌ ملي‌ از بخش‌ كشاورزي‌ و غير صنعتي‌ تأمين‌ مي‌شد. از طرفي‌، توسعه‌ي‌ غرب‌ صنعتي‌ و مدرن‌ در اين‌ دوره‌ همراه‌ بود با جنگ‌ و روندهاي‌ استعماري‌، ولي‌ در دوره‌ي‌ جديد جهاني‌شدن‌، كه‌ فاز سوم‌ آن‌ است‌، قدرت‌ شكل‌ پنهان‌تري‌ پيدا كرده‌ است‌ (كستلز Castells ، 1999). 

ج‌: جهاني‌شدن‌ ارتباطات‌
دوره‌ي‌ سوم‌ جهاني‌شدن‌، كه‌ در واقع‌ همه‌ي‌ تئوريها و مباحث‌ معاصر جهاني‌شدن‌ ناظر بر آن‌ است‌، معلول‌ ظهور «صنعت‌ جهاني‌ ارتباطات‌ Global Communication Industry » است‌ و به‌ عنوان‌ يك‌ روند ارتباطي‌ هم‌ زمان‌ و ظهور «فضاي‌ واحد ارتباطي‌ Communicational Single Space » شده‌ است‌، پديده‌اي‌ نو محسوب‌ مي‌شود و از سه‌ خصيصه‌ي‌ «فرا ملّي‌ بودن‌ Transnationalization »، «فراگير بودن‌ Pervasiveness » و «پيوستگي‌ Connectivity » برخوردار است‌. در واقع‌، اين‌ خصيصه‌ها ظرفيتهاي‌ جهان‌ جديد را معرفي‌ مي‌كنند. برخلاف‌ جهان‌ قبل‌ از ظهور صنعت‌ هم‌ زمان‌ ارتباطات‌، كه‌ «چسبيده‌ به‌ مكان‌» بود، فضاي‌ جديد اساساً «فراملّي‌» و «فراجغرافي‌» و به‌ تعبير دقيق‌تر «بي‌ مكان‌ Spaceless » است‌. لذا همه‌ي‌ توليدات‌، ضمن‌ برخورداري‌ از خصيصه‌هاي‌ ملي‌ و بومي‌، در يك‌ فضاي‌ «فراملي‌» بروز پيدا مي‌كند. لذا روندهاي‌ «فراملي‌ شدن‌» در سطحي‌ به‌ مراتب‌ گسترده‌تر از گذشته‌ در حال‌ جريان‌ است‌. روندهاي‌ جديد براي‌ يك‌ بار در فضاي‌ مجازي‌ ارائه‌ مي‌شود و قابليت‌ دسترسي‌ «فراگير» را بر اساس‌ «خاص‌گرايي‌ Particularism » و «عام‌گرايي‌ Universalism » (رابر تسون‌، a 1992) جديد به‌ وجود آورده‌ است‌. به‌ تعبير ديويد هلد (11:2000)، جهان‌ جديد يك‌ «جهان‌ وصل‌ شده‌» و عصر جديد يك‌ «عصر اتصال‌ Ther Age of Connexity » است‌ كه‌ به‌ راحتي‌ شاخصهاي‌ ارتباطي‌ و انفجار ارتباطي‌ را منعكس‌ مي‌كند. 

نسبت‌ مدرنيته‌ و جهاني‌شدن‌
در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ كه‌: آيا جهاني‌شدن‌ يك‌ مدرنيته‌ي‌ بزرگ‌ شده‌ Enlargement of Modernity (گيدنز، 1999)، مدرنيته‌ي‌ متأخر Late Modernity (رابر تسون‌، 1992) و مدرنيته‌ي‌ جايگرين‌ و يا مدرنيته‌هاي‌ چندگانه‌ Alternative or Multiple Modernities (ديرليك‌ Dirlik ، 2003) است‌ ، ديدگاههاي‌ متفاوتي‌ شكل‌ گرفته‌ است‌. ابتدا بايد ديد كه‌ منظور از مدرنيته‌ چيست‌ تا تمايز و يا رابطه‌ي‌ مفهومي‌ جهاني‌شدن‌ با آن‌ تحليل‌ شود.
مدرنيته‌ يا دوره‌ي‌ نوسازي‌، دوره‌ي‌ تغيير «ايده‌ها» و «ارزشها» تلقي‌ شده‌ است‌ كه‌ پيوند نزديكي‌ با دوره‌ي‌ روشنگري‌ اروپا دارد و به‌ عنوان‌ مجموعه‌اي‌ از انديشه‌ها، نهادها، تكنولوژيها، اعمال‌ و سياستهاي‌ اروپايي‌ كه‌ منجر به‌ ورود به‌ ساختار جديد اجتماعي‌ و اقتصادي‌ و سياسي‌ شده‌ تعريف‌ گرديده‌ است‌ (مراجعه‌ شود به‌ ترنر، 1990، گيدنز، 1989، 1990 و 1991). در اينكه‌ تاريخ‌ آغاز مدرنيته‌ چه‌ زماني‌ بوده‌ است‌ اتفاق‌ نظر قطعي‌ وجود ندارد و به‌ قول‌ بومن‌ Bauman (1991) همين‌ كه‌ وارد بحث‌ تاريخي‌ مدرنيته‌ مي‌شويم‌، اصل‌ مفاهيم‌ مدرنيته‌ گرفتار يك‌ ابهام‌ جدي‌ مي‌شود. تاملينسون‌، با مراجعه‌ با آراء والرشتاين‌، آغاز مدرنيته‌ دوره‌ را به‌ ظهور نظام‌ سرمايه‌داري‌ در مقابل‌ فئوداليته‌ در قرن‌ پانزدهم‌ برگردانده‌ است‌، كه‌ اين‌ نگاه‌ در تعارض‌ با ارجاع‌ مدرنيته‌ به‌ دوره‌ي‌ روشنگري‌ و پيدايش‌ يكباره‌ي‌ دموكراسي‌ سياسي‌ و يا رويدادهاي‌ قرن‌ هفدهم‌ مثل‌ جنگ‌ داخلي‌ انگلستان‌ و يا انقلاب‌ فرانسه‌ و آمريكا در قرن‌ هجدهم‌ و يا اساساً انقلاب‌ صنعتي‌ است‌ كه‌ قرن‌ هجدهم‌ را به‌ قرن‌ نوزدهم‌ متصل‌ كرد (تاملينسون‌، 1999). به‌ هر صورت‌، بايد گفت‌ كه‌ مدرنيته‌ جز و مفاهيمي‌ مثل‌ فرهنگ‌ است‌ كه‌، به‌ قول‌ نيچه‌ ، محدود كردن‌ آن‌ در قالب‌ زمان‌ و حتي‌ جغرافياي‌ خاص‌ موجب‌ بي‌معنا شدن‌ مفهوم‌ آن‌ مي‌شود. به‌ نظر مي‌رسد مدرنيته‌، انتزاعي‌ كلّي‌ است‌ از يك‌ تحول‌ در فكر و انديشه‌ و نهادهاي‌ اجتماعي‌ كه‌ منجر به‌ نظام‌ جديدي‌ در زندگي‌ انسان‌ شده‌ است‌ كه‌ البته‌ قطعات‌ و اجزاي‌ اين‌ نظام‌ طي‌ قرن‌ هفدهم‌ تا نوزدهم‌ شكل‌ گرفته‌ و برآيند تجربه‌هاي‌ متعالي‌ پراكنده‌ در جهان‌ است‌. اين‌ تجربه‌ در فرآيندهاي‌ تكميلي‌ خود در فاصله‌ي‌ قرن‌ هفدهم‌ تا نوزدهم‌، به‌ نوعي‌ چسبيده‌ به‌ جغرافياي‌ غرب‌ است‌. 

شايد بتوان‌ گفت‌ بسياري‌ از ديدگاههايي‌ كه‌ به‌ تحليل‌ مدرنيته‌ پرداخته‌اند، اين‌ دوره‌ را در يك‌ فرآيند توسعه‌اي‌ مورد مطالعه‌ قرار داده‌اند. به‌ عنوان‌ مثال‌ بيرچ‌ Birch و همكاران‌ او (29:2001) دوره‌ي‌ روشنگري‌ اروپا را مبناي‌ مدرنيته‌ فرض‌ كرده‌اند ولي‌ به‌ وجود آمدن‌ اين‌ دوره‌ را حاصل‌ چهار توسعه‌ مي‌دانند: 1- جايگريني‌ نسبي‌ ارزشهاي‌ انساني‌ مثل‌ آزادي‌، برابري‌، فردگرايي‌ به‌ جاي‌ «دين‌ كليسايي‌»، 2- ظهور قوت‌ گرفتن‌ نهضت‌ علمي‌ و روشهاي‌ علمي‌، 3- اعتقاد به‌ عقل‌ و عقلانيت‌ و تأثيرات‌ مدني‌ فرهنگ‌ و تكنولوژي‌، 4- اعتقاد به‌ «پيشرفت‌». اين‌ مجموعه‌ اعتقادها و ارزشها در واقع‌ منشأ ظهور نهادها و اشكال‌ مختلف‌ نظامهاي‌ دموكراسي‌، نهادهاي‌ آموزشي‌ و احزاب‌ و نهضتهاي‌ سياسي‌ و دولت‌- ملتها در سراسر جهان‌ شد. با روشن‌ شدن‌ اجمالي‌ مفهوم‌ مدرنيته‌، مي‌توان‌ به‌ سؤال‌ ارتباط‌ بين‌ مدرنيته‌ و جهاني‌شدن‌ پرداخت‌. آيا جهاني‌شدن‌ واقعاً معرف‌ ورود به‌ دوره‌ي‌ جديد است‌ و تفاوت‌ ساختاري‌ با دوره‌ي‌ مدرنيته‌ دارد يا خير؟ در اين‌ خصوص‌ ديدگاههاي‌ متفاوتي‌ مطرح‌ شده‌ است‌ كه‌ از آن‌ ميان‌، نظريه‌ي‌ منوئل‌ كستلز (1997)، ارائه‌ مي‌گردد! 

منوئل‌ كستلز (1997) تفاوت‌ دوره‌ي‌ مدرنيته‌ و دوره‌ي‌ بعد از آنرا كه‌ جهاني‌شدن‌ باشد، را در تحول‌ تكنولوژيك‌ مي‌داند. كستلز در كتاب‌ ارزشمند خود « جامعه‌ي‌ شبكه‌اي‌ Network Society » بر اين‌ باور تأكيد مي‌كند كه‌ تحولات‌ ناشي‌ از انقلاب‌ صنعتي‌ كه‌ منجر به‌ دوره‌ي‌ مدرنيته‌ شد با ماهيت‌ انقلاب‌ اطلاعاتي‌ و ارتباطاتي‌ كه‌ منجر به‌ دوره‌ي‌ جهاني‌شدن‌ شد تفاوت‌ دارد. انقلاب‌ صنعتي‌ طي‌ دو قرن‌ بعد از ظهور خود در سواحل‌ اروپاي‌ غربي‌ با روندي‌ بسيار آهسته‌ به‌ بيشتر نقاط‌ جهان‌ گسترش‌ يافت‌. اما اين‌ گسترش‌ در بسياري‌ از مناطق‌ جهان‌ شكل‌ سلطه‌ي‌ استعماري‌ داشت‌. بر خلاف‌ آن‌،تكنولوژيهاي‌ اطلاعاتي‌ ارتباطات‌ با سرعت‌ برق‌ و در كمتر از دو دهه‌- در فاصله‌ي‌ بين‌ نيمه‌ي‌ دهه‌ي‌ 1970 تا نيمه‌ي‌ دهه‌ي‌ -1990 به‌ سراسر جهان‌ گسترش‌ پيدا كرد. به‌ نظر مي‌رسد ماهيت‌ اطلاع‌رساني‌ و اثرگذاري‌ روي‌ مخاطبان‌ در جامعه‌ي‌ شبكه‌اي‌ جديد با ماهيت‌ اثرگذاري‌ در دوره‌ي‌ توسعه‌ي‌ انقلاب‌ صنعتي‌ و نظام‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ مدرن‌ غرب‌ متفاوت‌ است‌. بر اين‌ اساس‌، از نظر كستلز تفاوت‌ عمده‌ي‌ دوره‌ي‌ مدرنيته‌ با دوره‌ي‌ جهاني‌شدن‌، سرعت‌ اثرگذاري‌ جهاني‌ و شكل‌ استعماري‌ داشتن‌ نفوذ دولتهاي‌ غرب‌ در جهان‌ دوره‌ي‌ مدرنيته‌ و پسا استعماري‌ شدن‌ روند توسعه‌ي‌ غرب‌ در دوره‌ي‌ جهاني‌ شدن‌ است‌.

مفهوم‌ جهاني‌شدن‌ 
 همان‌ طور كه‌ واترز Waters (1995) بيان‌ كرده‌ است‌ لفظ‌ جهاني‌ (Global) از 400 سال‌ پيش‌ تاكنون‌ مورد استفاده‌ي‌ محققان‌ با ديدگاههاي‌ متفاوت‌ بوده‌ است‌. اگر چه‌ لفظ‌ جهاني‌شدن‌ (Globalization) از حدود 1960 مورد استفاده‌ قرار گرفته‌ است‌ و فرهنگ‌ لغات‌ و بستر در سال‌ 1961 اولين‌ لغتنامه‌اي‌ بود كه‌ لفظ‌ جهاني‌شدن‌ را تعريف‌ كرد، اما مفهوم‌ جهاني‌شدن‌ از نيمه‌ي‌ دهه‌ي‌ 1990 به‌ عنوان‌ يك‌ بحث‌ علمي‌ جدي‌ مورد توجه‌ و مطالعه‌ي‌ محققان‌ قرار گرفت‌ (رابرتسون‌ Robertson ، 8:1992).
به‌ عنوان‌ تذكر بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ اساساً جهاني‌شدن‌ يك‌ «مفهوم‌ مطلق‌ Absolute Concept » و نامحدود نيست‌، بلكه‌ فرآيندي‌ است‌ كه‌ داراي‌ مفاهيم‌ نسبي‌ بي‌شماري‌ است‌. نسبي‌ بودن‌ مفهوم‌ جهاني‌شدن‌ ريشه‌ در تنوع‌ روندهاي‌ جهاني‌شدن‌ دارد. اين‌ نكته‌ يك‌ معناي‌ مهم‌ ديگر را بيان‌ مي‌كند و آن‌ «تكثّر روندهاي‌ جهاني‌شدن‌ Plurality of Globalization Process » است‌. با اين‌ نگاه‌، جهان‌ معاصر مواجه‌ با « يك‌ جهاني‌شدن‌ واحد A Single Globalization » نيست‌، بلكه‌ مواجه‌ با «جهاني‌ شدنهاي‌ بي‌شمار Unlimited Globalization » (برگر و هانتينگتون‌ Berger and Huntington ، 2002) است‌. بعضي‌ از اين‌ روندها از وسعت‌ و شدّت‌ و شمول‌ بيشتري‌ برخوردارند و بعضي‌ از اين‌ روندها از وسعت‌ و شدّت‌ و شمول‌ بيشتري‌ برخوردارند و بعضي‌ قلمروهاي‌ كوچك‌تري‌ را در سطح‌ جهان‌ شامل‌ مي‌شوند و از قدرت‌ و عمق‌ كمتري‌ برخوردارند. وقتي‌ يك‌ مفهوم‌ بيش‌ از اندازه‌ توسعه‌ پيدا مي‌كند و ديدگاههاي‌ متفاوت‌ و در مواردي‌ متناقض‌ در كنار آن‌ شكل‌ مي‌گيرد، ناگزير، بايد در نگاه‌ مفهومي‌ به‌ آن‌، از مفاهيم‌ سلبي‌ آغاز كرد.
چرا اسلام‌ و مدرنيته‌، جهاني‌ شدنهاي‌ اول‌ و دوم‌ را شكل‌ داد؟ 
همان‌ طور كه‌ گذشت‌، درخصوص‌ جهاني‌شدن‌، نگرشهاي‌ متفاوت‌ و بعضعاً متضادي‌ وجود دارد. اگر نقش‌ اقتصاد را در جهاني‌شدن‌ قدري‌ جدي‌تر ببينيم‌ و گفتمان‌ اقتصادي‌ را در اين‌ خصوص‌ نسبت‌ به‌ ساير گفتمانهاي‌ (فرهنگي‌ و اجتماعي‌) مزيت‌ بدهيم‌، به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسيم‌ كه‌: «هرگاه‌ ظرفيت‌ تجاري‌ يك‌ تمدن‌، بلامنازع‌ گردد، جهاني‌ شدن‌ اتفاق‌ مي‌افتد». ما بر اين‌ مبنا، روند تحولات‌ تاريخ‌ اسلام‌ را مرور مي‌كنيم‌ تا آشكار سازيم‌ چگونه‌ تمدن‌ اسلامي‌ از اوج‌ به‌ زوال‌ افتاد و قدرت‌ جهاني‌ شونده‌ خود را به‌ غرب‌، تسليم‌ نموده‌ و خود در سراشيبي‌ كامل‌ سقوط‌، قرار گرفت‌. 

الف‌: زنگ‌ جهاني‌شدن‌ اول‌ (ورود عمر به‌ اورشليم‌)
پيروزي‌ سريع‌ لشكريان‌ اسلام‌، يكباره‌ (ظرف‌ كمتر از 70 سال‌)، سرزمين‌ تقريباً واحدي‌ - به‌ لحاظ‌ تجاري‌- از مرزهاي‌ اروپا تا مرزهاي‌ چين‌ را در برگرفت‌. اين‌ وضعيت‌ سريعاً تحول‌ گسترده‌ تجارت‌ را پديد آورد.
از سال‌ 638 م‌ كه‌ ورود عمر خليفه‌ دوم‌ اسلامي‌ به‌ اورشليم‌ است‌، تقريباً يك‌ نزاع‌ عميق‌ ميان‌ اسلام‌ و امپراطوريهاي‌ روم‌ شرقي‌ و غربي‌ پديد آمد.
آيا به‌ راستي‌ حمله‌ و هجوم‌ مسلمانان‌ براي‌ پيشروي‌ در جهان‌ رومي‌، ريشه‌ ايدئولوژيك‌ و اعتقادي‌ داشت‌. بعيد است‌ كه‌ تماماً با رويكرد ايدئولوژيك‌ قابل‌ تفسير باشد. واقعيت‌ آن‌ است‌ كه‌ شرق‌ اسلامي‌ در يك‌ تحول‌ اقتصادي‌ - تجاري‌ عميق‌ قرار گرفته‌ و بسيار مايل‌ بود كه‌ غرب‌ را نيز در اين‌ گرونه‌ قرار دهد. به‌ عبارت‌ ديگر بلامنازع‌ بودن‌ ظرفيت‌ تجاري‌ جهان‌ اسلام‌ از يك‌ طرف‌ و فقر و تهيدستي‌ تجاري‌ جهان‌ غرب‌ يا به‌ عبارت‌ ديگر اختلاف‌ سطح‌ پتانسيل‌ تجاري‌، ريشه‌ و عامل‌ منازعاتي‌ گرديد كه‌ ما آن‌ را در غالب‌ جنگهاي‌ فرسانيده‌ صليبي‌ و تقابلات‌ دو طرف‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌.
در تمام‌ طول‌ قرنهاي‌ جنگهاي‌ صليبي‌، مسلمين‌ تدريجاً سطح‌ تجاري‌ خود را با غرب‌ افزايش‌ دادند. در واقع‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ انگيزه‌ مسلمانان‌ در آن‌ جنگها بيشتر اقتصادي‌، امّا انگيزه‌ روميها (تحت‌ تحريكهاي‌ متواتر پاپها) بيشتر ايدئولوژيك‌ بوده‌ است‌ با اين‌ همه‌، در جريان‌ همان‌ سالها، مخصوصاً قرون‌ وسطي‌، سطح‌ تبادل‌ تكنولوژي‌، فلسفه‌ و تجارت‌ به‌ درجه‌اي‌ رسيد كه‌ نهايتاً با پايان‌ يافتن‌ دوره‌ جنگهاي‌ صليبي‌ و سقوط‌ قسطنطنيه‌، توان‌ تجاري‌ غرب‌ به‌ سطح‌ متوازني‌ با شرق‌ (اسلامي‌) رسيد. به‌ عبارت‌ ديگر بايد گفت‌ كه‌ سال‌ 1444 م‌ (سال‌ سقوط‌ امپراطوري‌ روم‌ شرقي‌)، سال‌ آغاز انحطاط‌ تمدن‌ اسلامي‌ و آغاز اوج‌گيري‌ تمدن‌ غرب‌ مسيحي‌ است‌. از همين‌ مقطع‌، غرب‌، نسبت‌ خود را اندك‌ اندك‌ ارتقاء بخشيد و نهايتاً در قرن‌ 20 به‌ برتري‌ كامل‌ نسبت‌ به‌ تمدن‌ اسلامي‌ و انقياد اين‌ كشورها، دست‌ يازيد.
 
ب‌: زنگ‌ جهاني‌ شدن‌ دوم‌ (جهاني‌شدن‌ مدرن‌)
12-5- چنين‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ گذشته‌ تكرار شده‌ است‌. به‌ دنبال‌ بروز روند گذشته‌ و اختلاف‌ سطح‌ تكنولوژي‌، تفكر فلسفي‌ و تجارت‌ جهان‌ غرب‌ و جهان‌ اسلام‌، بايد گفت‌ كه‌ در تمدن‌ اسلامي‌ از اواخر قرن‌ يازدهم‌ شروع‌ به‌ افول‌ مي‌كند و در واقع‌ سال‌ 1444 ميلادي‌، (كه‌ البته‌ ظاهراً در جريان‌ فتح‌ قسطنطنيه‌ پيروز به‌ نظر مي‌رسد) نازل‌ترين‌ سطح‌ توان‌ خود مي‌رسد. از سوي‌ ديگر تمدن‌ غرب‌ حركت‌ خيزنده‌ خود را در جهت‌ جهاني‌ كردن‌ تمدن‌ خود مي‌آغازد. (در نمودار پيوست‌، سير تاريخي‌ تعاملات‌ و تقابلات‌ تمدن‌ اسلامي‌ با تمدن‌ مسيحي‌ (سير تاريخي‌ جهاني‌ شدن‌ اوّل‌) تا پايان‌ دوران‌ جهاني‌ شوندگي‌ تمدن‌ اسلامي‌، تشريح‌ گرديده‌ است‌). 

برگرفته از سایت:http://www.iptra.ir/vdcfdd0y6w.html

 
نویسنده: فاطمه صادقي ׀ تاریخ: جمعه 12 خرداد 1391برچسب:,
׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀

آيا «فلسفه‌ اسلامي‌» امكان‌پذير است‌؟

مقصود از فلسفه‌ اسلامي‌
28-1- در پاسخ‌ به‌ سؤال‌ فوق‌، پاسخ‌ هانري‌ كربن‌ را مرور مي‌كنيم‌: «بي‌ آنكه‌ بخواهيم‌ درباره‌ي‌ اعتقادات‌ يا «باور مكتبي‌» (1) به‌ پيش‌ داوري‌ بپردازيم‌ كه‌ در صفت‌ «اسلامي‌» برخي‌ از فيلسوفان‌ ترديد مي‌كند، ما از «فلسفه‌ي‌ اسلامي‌» به‌ عنوان‌ فلسفه‌اي‌ سخن‌ خواهيم‌ گفت‌ كه‌ تكوين‌ و صورتهاي‌ متنوع‌ آن‌، به‌ طور اساسي‌، با امر ديني‌ و معنوي‌ اسلام‌ پيوند يافته‌ و مؤيد اين‌ نكته‌ است‌ كه‌ اسلام‌، چنان‌ كه‌ به‌ نادرست‌ گفته‌اند، بيان‌ دقيق‌ و اساسي‌ خود را در فقه‌ پيدا نمي‌كند.
مفهوم‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ را نمي‌توان‌ به‌ طرحي‌ سنتي‌ كه‌ مدتها در درسنامه‌هاي‌ تاريخ‌ فلسفه‌ مرسوم‌ بود، محدود كرد كه‌ فقط‌ به‌ ذكر چند نام‌ مشهور بسنده‌ مي‌كرد، يعني‌ كساني‌ كه‌ آثار آنان‌ از طريق‌ ترجمه‌هاي‌ لاتيني‌ در فلسفه‌ي‌ مدرسي‌ سده‌هاي‌ ميانه‌ شناخته‌ شده‌ بود. درست‌ است‌ كه‌ ترجمه‌هاي‌ برخي‌ از آثار عربي‌ به‌ زبان‌ لاتيني‌ در طُليطله‌ (2) و صقليه‌ (3) دوره‌ي‌ فرهنگي‌ پر اهميتي‌ بود، اما اين‌ امر، به‌ طور اساسي‌، براي‌ القاي‌ تصوري‌ از جهت‌گيري‌ عمومي‌ كه‌ بتواند درك‌ معنا و بسط‌ تأمل‌ فلسفي‌ در اسلام‌ را ممكن‌ سازد، بسنده‌ نيست‌. به‌ طور اساسي‌، نادرست‌ است‌ كه‌ تأمل‌ فلسفي‌ در اسلام‌، با مرگ‌ ابن‌رشد به‌ پايان‌ مي‌رسد. آثار فيلسوف‌ قرطبه‌ كه‌ به‌ زبان‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ بود، در مغرب‌ زمين‌، به‌ مكتب‌ ابن‌رشد (4) تبديل‌ شد و آنچه‌ را كه‌ مكتب‌ ابن‌سينايي‌ لاتيني‌ (5) ناميده‌ شده‌، ناپديد ساخت‌. در مشرق‌ زمين‌، به‌ ويژه‌ در ايران‌، مكتب‌ ابن‌رشد ناشناخته‌ ماند و نقادي‌ غزالي‌ از فلسفه‌ هرگز همچون‌ امري‌ به‌ نظر نيامد كه‌ پايان‌ بخش‌ سنتي‌ بوده‌ است‌ كه‌ با ابن‌سينا شروع‌ شد. 

يك‌ نكته‌ بسيار مهم‌!
28-2- معنا و تداوم‌ تأمل‌ فلسفي‌ در اسلام‌ در صورتي‌ به‌ درستي‌ فهميده‌ خواهد شد كه‌ نخواهيم‌ به‌ هر قيمتي‌ در آن‌، امري‌ معادل‌ آن‌ چيزي‌ بيابيم‌ كه‌ در مغرب‌ زمين‌ از سده‌ها پيش‌ به‌ معناي‌ دقيق‌ كلمه‌ «فلسفه‌» خوانده‌ مي‌شود. حتي‌ اصطلاحات‌ «فلسفه‌» و «فيلسوف‌» كه‌ از واژه‌هاي‌ يوناني‌ به‌ عربي‌ انتقال‌ يافته‌ و به‌ فيلسوفان‌ مشائي‌ و اشراقي‌ نخستين‌ سده‌هاي‌ اسلام‌ اطلاق‌ مي‌شود، به‌ طور دقيق‌، با مفاهيم‌ غربي‌ «فلسفه‌» و «فيلسوف‌» معادل‌ نيست‌. در مغرب‌ زمين‌، تمايز اساسي‌ ميان‌ «فلسفه‌» و «الهيات‌» به‌ دوره‌ي‌ مدرسي‌ سده‌هاي‌ ميانه‌ باز مي‌گردد. اين‌ تمايز، مبتني‌ بر «عرفي‌ شدني‌» بود كه‌ در اسلام‌ تصوري‌ از آن‌ وجود ندارد و نخستين‌ دليل‌، آن‌ بود كه‌ در اسلام‌ پديدار كليسا با الزامات‌ و نتايج‌ آن‌ تصوري‌ از آن‌ وجود نداشته‌ است‌.
كه‌ اصطلاح‌ حكمت‌ ، معادل‌ واژه‌ي‌ يوناني‌ Sophia است‌؛ اصطلاح‌ حكمت‌ الهيه‌ از نظر لغوي‌ با واژه‌ي‌ يوناني‌ Theosophia برابر است‌. برحسب‌ معمول‌ در برابر اصطلاح‌ متافيزيك‌، علمي‌ قرار داده‌ شده‌ است‌ كه‌ از الهيات‌ بحث‌ مي‌كند. اصطلاح‌ علم‌ الهي‌ را نه‌ مي‌توان‌ و نه‌ بايد به‌ اصطلاح‌ Thةodicةe ترجمه‌ كرد. تصوري‌ كه‌ تاريخ‌نويسان‌ اسلامي‌از شهرستاني‌ در سده‌ي‌ ششم‌ ق‌/ دوازدهم‌ م‌ تا قطب‌الدين‌ اشكوري‌ در سده‌ي‌ يازدهم‌ ق‌/ هفدهم‌ م‌) از فرزانگان‌ يوناني‌ داشته‌اند، اين‌ بود كه‌ حكمت‌ آنان‌ نيز از « مشكات‌ نبوت‌ » ناشي‌ شده‌ است‌.
به‌ همين‌ دليل‌، اگر به‌ انتقال‌ مشكل‌ رابطه‌ي‌ ميان‌ فلسفه‌ و ديانت‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ به‌ طور سنتي‌ در مغرب‌ زمين‌ طرح‌ شده‌، به‌ اسلام‌ بسنده‌ كنيم‌، مشكل‌ به‌ درستي‌ طرح‌ نخواهد شد، زيرا تنها بخشي‌ از وضعيت‌ بر ما روشن‌ خواهد شد. بديهي‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ در اسلام‌ در وضعيتي‌ مشكل‌ قرار داشته‌ است‌؛ با اين‌ حال‌ مشكلات‌، همانهايي‌ نبوده‌ كه‌ مسيحيت‌ با آنها روبه‌رو بوده‌ است‌. تحقيق‌ فلسفي‌ در اسلام‌، در آنجايي‌ در محيط‌ مناسب‌ بود كه‌ درباره‌ي‌ امر بنيادين‌ نبوت‌ و وحي‌ نبوي‌ همراه‌ با مشكلات‌ و وضعيت‌ تأويلي‌ به‌ تأمل‌ مي‌پرداختند كه‌ اين‌ امر بنيادين‌ متضمن‌ آن‌ بود. بدينسان‌، فلسفه‌، صورت‌ « حكمت‌ نبوي‌ » به‌ خود مي‌گيرد و به‌ همين‌ دليل‌، ما حكمت‌ نبوي‌ شيعي‌ را در دو صورت‌ اصلي‌ امامي‌ اثني‌ عشري‌ و اسماعيلي‌ در صدر قرار مي‌دهيم‌». 

پانوشتها
1- orthodoxie
2- Todةde (Toledo)
3- Sicile
4- Averroفsme
5- Avicennisme latin

نویسنده: فاطمه صادقي ׀ تاریخ: دو شنبه 8 خرداد 1391برچسب:,
׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀


انتقال‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ به‌ عالم‌ اسلامي‌

دو نيرويي‌ كه‌ فكر يوناني‌ را به‌ شرق‌ كشاند
23-1- مسئله‌ انتقال‌ فلسفه‌ و علم‌ يوناني‌ به‌ جهان‌ اسلامي‌ عرصه‌ي‌ بسيار گسترده‌ و عظيمي‌ را در بر مي‌گيرد: آخرين‌ سده‌هاي‌ عالَم‌ هلنيستي‌، امپراطوري‌ ساساني‌ و كليساي‌ مسيحي‌ ويژه‌ آن‌، و دوره‌ي‌ اسلامي‌. براي‌ فهم‌ مسئله‌ي‌ انتقال‌، نمي‌توانيم‌ از مراجعه‌ به‌ اين‌ دو فرهنگ‌ نخستين‌ كه‌ ستون‌ فقرات‌ و جولان‌گاه‌ اين‌ ظهور و توسعه‌ي‌ تاريخي‌ را تشكيل‌ مي‌دهند اجتناب‌ كنيم‌. ما با نيروهاي‌ بنياديني‌ سروكار خواهيم‌ داشت‌ كه‌ دگرگونيها و تحوّلات‌ را در هر دوره‌ به‌ بار آورده‌ و راه‌ را براي‌ انتقال‌ عملي‌ گشوده‌اند.

موضوع‌ انتقال‌ به‌ شمار كثيري‌ از حوزه‌هاي‌ مختلف‌ علمي‌ و دانشگاهي‌ مربوط‌ است‌: فلسفه‌، تاريخ‌ فلسفه‌، تاريخ‌ علم‌، ادبيات‌ باستاني‌ (يوناني‌)، تاريخ‌ كليساي‌ مسيحي‌، هم‌ غربي‌ و هم‌ شرقي‌، مطالعات‌ ايراني‌ و سرياني‌ و عربي‌ - و اين‌ فهرست‌ مي‌تواند ادامه‌ يابد. فرهنگ‌ سنّتي‌ كه‌ ما يوناني‌ مآبيِ متأخر مي‌ناميم‌ تركيبي‌ از عناصر بسيار، به‌ ويژه‌ عناصر متناقض‌، بود و براي‌ آنكه‌ انتقال‌ آن‌ را بفهميم‌ در آغاز بايد آن‌ را بشناسيم‌. درك‌ و فهم‌ چنين‌ دوره‌ي‌ پيچيده‌اي‌ مستلزم‌ همكاري‌ و تشريك‌ مساعي‌ انواع‌ و اصناف‌ متخصّصان‌ نظير دانشمندان‌ ادبيات‌ باستان‌ (يوناني‌)، دانشمندان‌ ادبيات‌ عربي‌، مورّخان‌ كليسايي‌ و محقّقان‌ و پژوهشگران‌ آيين‌ گنوستيك‌ (مذهب‌ غنوصي‌ يا عرفان‌گرايي‌) و جز اينهاست‌. اين‌ امر تكليفي‌ است‌ كه‌ تنها از طريق‌ كار مشترك‌ مي‌توان‌ به‌ عهده‌ گرفت‌.

فضلا و محقّقان‌ از حوزه‌هاي‌ مختلف‌ به‌ هر يك‌ از ديگر پژوهشهاي‌ علمي‌ بذل‌ توجه‌ كرده‌اند. مقاله‌ي‌ ام‌.تارديو (M. Tardieu) (1986)، مورّخ‌ آيين‌ گنوستيك‌، توسط‌ آي‌.هادُت‌ (I. Hadot) (303-275:1990)، دانشمند ادبيات‌ باستاني‌، به‌ تفصيل‌ ادامه‌ يافت‌. پس‌ از يك‌ قرن‌ و نيم‌ تحقيق‌ و مطالعه‌ و بررسي‌ در قلمروهاي‌ گوناگون‌، بسياري‌ از موضوعات‌ مبهم‌ به‌ علّت‌ كميابي‌ منابع‌ هنوز در تاريكي‌ است‌؛ مثلاً ما هنوز درباره‌ي‌ اينكه‌ آخرين‌ فلاسفه‌ي‌ نوافلاطوني‌ آتني‌، كه‌ بعد از فرمانِ 529 ميلادي‌ ژوستي‌نين‌ (Justinian) (كه‌ به‌ سبب‌ آن‌ آكادمي‌ آتن‌ بسته‌ و دارايي‌ آن‌ توقيف‌ و مصادره‌ شد)، در كجاها مي‌زيستند اختلاف‌ نظر داريم‌. تصور اينكه‌ فلاسفه‌ در چنان‌ وضع‌ و حالي‌ چگونه‌ مي‌توانستند كار كنند، دشوار است‌.

فكر علمي‌ و فلسفي‌ يوناني‌ به‌ سوي‌ شرق‌ كشانده‌ شد، و نظريه‌ي‌ انتقال‌ آن‌ از اسكندريه‌ به‌ بغداد كه‌ نويسندگان‌ اسلاميِ سده‌هاي‌ ميانه‌ بدان‌ معتقد بودند كاملاً موجّه‌ است‌. اما نظريه‌ي‌ آنان‌ را به‌ طور كلّي‌ مي‌توان‌ پذيرفت‌ و نه‌ در جزئيات‌، زيرا شمار بسياري‌ از اظهارات‌ آنان‌ مبتني‌ بر مسموعاتي‌ بود كه‌ به‌ شكل‌ نقل‌ و روايت‌ شفاهي‌ از نسطوريان‌ و يعقوبيان‌ به‌ ايشان‌ منتقل‌ شده‌ بود. خبر و روايت‌ شفاهي‌ معمولاً داراي‌ نظم‌ و ترتيب‌ تاريخي‌ نيست‌ و همين‌ امر كه‌ آگاهيها به‌ روشي‌ غير از نظم‌ و ترتيب‌ تاريخي‌ مبادله‌ شده‌ است‌ دالّ بر وجود سنّتي‌ شفاهي‌ است‌ كه‌ اي‌.جي‌.برون‌ (E.G.Browne) (14:1921) به‌ آن‌ به‌ عنوان‌ « سنّتي‌ زنده‌ » اشاره‌ مي‌كند. به‌ نظر من‌ حركت‌ فكر يوناني‌ به‌ سوي‌ شرق‌ مبتني‌ بر دو نيروي‌ اساسي‌ است‌: مسيحي‌ شدن‌ امپراطوري‌ روم‌ ، و جهاني‌شدن‌ امپراطوري‌ ساساني‌ .

مسيحي‌شدن‌ امپراطوري‌ روم‌
23-2- پرسشي‌ كه‌ مي‌توان‌ مطرح‌ كرد اين‌ است‌: منظور ما از مسيحي‌شدن‌ امپراطوري‌ روم‌ چيست‌؟ عالَم‌ يوناني‌ مآب‌ باگام‌ و آهنگي‌ بسيار آهسته‌ مسيحي‌ شده‌ بود، و اين‌ رويداد بيش‌ از دويست‌ سال‌ طول‌ كشيد. امپراطور كنستانتين‌ در 313 رسماً آزادي‌ در مذهب‌ را به‌ دين‌ مسيحي‌ عطا كرد و در 325 نخستين‌ شوراي‌ عمومي‌ را در شهر نيقيه‌ (1) فرا خواند. اين‌ امر به‌ منظور فراهم‌ ساختنِ انضباط‌ در عقيده‌ و آموزه‌ي‌ مسيحيِ مورد نزاع‌ و گفتگو بود؛ آن‌ در واقع‌ نخستين‌ كوشش‌ براي‌ شرعي‌ كردن‌ و مقدّس‌ شمردن‌ كليساي‌ مسيحي‌ بود، و بسياري‌ شوراهاي‌ ديگر براي‌ يكي‌ ساختنِ و آموزه‌ي‌ يكسان‌ و متحدالشكل‌ از آن‌ پيروي‌ كردند. فشار و مضيقه‌ هميشه‌ از سوي‌ دولت‌ وارد مي‌شد. به‌ هر حال‌، مسيحيّت‌ تا ربع‌ آخرِ قرن‌ چهارم‌ يعني‌ تا پيش‌ از فرمان‌ امپراتورگراتيان‌ ، به‌ عنوان‌ يك‌ دين‌ دولتي‌ اعلام‌ نشده‌ بود. انتقال‌ فرهنگ‌ شرك‌ (اعتقاد به‌ ارباب‌ انواع‌ و تعدّد خدايان‌) به‌ فرهنگ‌ مسيحي‌ در قرن‌ ششم‌ ادامه‌ داشت‌ و با فرمان‌ ژوستي‌ نين‌ در 529 كمابيش‌ پايان‌ پذيرفت‌.
اين‌ دگرگوني‌، هر چند تدريجي‌، تغييري‌ كيفي‌ بود، تحوّلي‌ كه‌ مي‌خواهم‌ آن‌ را «تحوّل‌ معرفتي‌» به‌ معناي‌ تغييري‌ كه‌ در شعور و آگاهي‌ عمومي‌ رخ‌ مي‌نمايد بنامم‌، و در قلب‌ جهان‌بيني‌ غربي‌ راه‌ يافت‌. اين‌ دگرگونيِ بنيادي‌ تفسير طولي‌ و تاريخيِ زمان‌ را پديد آورد و جانشين‌ نظريه‌ي‌ دوره‌اي‌ كه‌ در مدت‌ دوران‌ يوناني‌ مستولي‌ و حكمفرما بود گرديد. و نمي‌توانم‌ اين‌ مطلب‌ را در اينجا كاملاً شرح‌ و توضيح‌ دهم‌ ليكن‌ مي‌توانم‌ خاطرنشان‌ كنم‌ كه‌ فيلوپونوس‌ در طبيعيات‌ يا علم‌ فيزيك‌ خود (456، 17 به‌ بعد) نظريه‌ي‌ دوره‌اي‌ را ردّ مي‌كند و نظريه‌ي‌ طوليِ زمان‌ را مي‌پذيرد. اين‌ دگرگوني‌ را مورّخان‌ افكار، كه‌ بر «تحوّل‌ معرفتي‌» كه‌ در قرن‌ هفدهم‌ با ظهور علم‌ جديد رخ‌ نموده‌ است‌ تأكيد مي‌ورزند، دست‌ كم‌ گرفته‌ و ناچيز شمرده‌اند.

آنچه‌ عملاً در دگرگوني‌ از عالَم‌ يوناني‌ به‌ عالَم‌ مسيحي‌ رخ‌ داده‌ بود اين‌ بود كه‌ همه‌ي‌ تفسيرهاي‌ مشكوك‌ الاصل‌ از متون‌، ممنوع‌ تحريم‌شده‌ بودند، و اين‌ نهي‌ و تحريم‌ محدود به‌ كتابهاي‌ مقدّس‌ نبود؛ همچنين‌ به‌ متون‌ گنوستيك‌ (عرفان‌گرايي‌) نيز گسترش‌ يافت‌؛ و شارحان‌ نوافلاطونيِ محاورات‌ افلاطون‌ از اين‌ منع‌ و تحريم‌ گريزي‌ نداشتند. اين‌ در واقع‌ تحريمي‌ درباره‌ي‌ رموز و اساطير به‌ جاي‌ قبول‌ عقايد رسمي‌ بود. اين‌ وضع‌ و حال‌ امور، سرانجام‌ به‌ جدايي‌ بين‌ تخيّل‌ خلاّق‌ و فكر عقلاني‌اي‌ كه‌ توسط‌ نوافلاطونيان‌ بسط‌ يافته‌ بود منجر شد، كه‌ منظور من‌ از تحوّل‌ معرفتي‌ همين‌ است‌. امپراطوراني‌ كه‌ آرزوي‌ برقراري‌ قانون‌ و نظم‌ داشتند چه‌ كاري‌ غير از حمله‌ به‌ بي‌نظمي‌ مي‌توانستند بكنند؟ بي‌نظمي‌، كه‌ ظهور مسيحيت‌ پديد آمده‌ بود، براي‌ اقتدار دولت‌ پذيرفتني‌ نبود.

كنستانتين‌ (2) دور از انگيزه‌هاي‌ سياسي‌ تابعيت‌ مسيحي‌ را برگزيد، ليكن‌ مشكل‌ واقعي‌ اين‌ بود كه‌ مسيحيت‌، چنان‌ كه‌ اي‌.آر.هايس‌ (35:1930) اظهار نظر مي‌كند، « به‌ يك‌ معني‌ يهوديت‌ اصلاح‌ شده‌ » بود. مسيحيت‌ وقتي‌ از قانون‌ يهودي‌ جدا و مستقل‌ شد هيچ‌ اقتدار و مرجعيت‌ حقوقي‌ و قانوني‌ براي‌ بحث‌ درباره‌ي‌ مقررات‌ و دستورها، چنان‌ كه‌ در مورد يهوديت‌ و اسلام‌ كه‌ به‌ ترتيب‌ هلاخا و شريعت‌ دارند، نداشت‌. مسيحيت‌ ادعا داشت‌ كه‌ ريشه‌ و مبدأ يهودي‌ دارد، به‌ طوري‌ كه‌ براي‌ « نجات‌ يهوديان‌ » (يوحنا، 22:4) آمده‌ است‌. خود اين‌ حقيقت‌ نعمتي‌ ناشناخته‌ براي‌ توسعه‌ي‌ آينده‌ي‌ دنياي‌ غربي‌ بود، ليكن‌ يقيناً در مدت‌ چهار قرن‌ اولِ مسيحيت‌ اين‌ چنين‌ ظاهر نشد. امپراطوران‌ كه‌ از زمان‌ كيش‌ و آيين‌ جديد، كه‌ مبناي‌ حقوقي‌ و قانوني‌ نداشت‌، با مشكلات‌ بزرگي‌ مواجه‌ بودند، به‌ تعداد زيادي‌ از تفسيرهاي‌ آزاد كشانده‌ شدند. اين‌ مسائل‌ و مشكلات‌ فقط‌ مربوط‌ به‌ گنوستيكها (عرفان‌ گرايان‌) نبود، بلكه‌ در درون‌ خود كليسا هم‌ وجود داشت‌. هرج‌ و مرج‌ و نزاع‌ و كشمكش‌ بين‌ شمار زيادي‌ از فرقه‌ها مانند مونوفيزيتها (واحد گرايان‌) ، ديوفيزيتها (دوگانه‌گرايان‌) ، تري‌تئيستها (سه‌ گانه‌گرايان‌) و بسياري‌ ديگر جاري‌ بود. در اسكندريه‌ پيروان‌ سه‌ اسقف‌ بزرگ‌ و مخالف‌ با هم‌ در زمان‌ واحدي‌ با يكديگر مي‌جنگيدند. بخش‌ غربيِ امپراطوري‌ از آنچه‌ با عنوان‌ ارتداد و بدعت‌گذاري‌ به‌ آن‌ اشاره‌ مي‌شود رها نبود. اكثر اسقفان‌ در اسپانياي‌ قرن‌ چهارم‌ پيرو عقايد پريسكيليان‌ (3) بودند و بر تفسير رمزي‌ تثليث‌ تأكيد مي‌كردند.

براي‌ حلّ اين‌ تفاوت‌ كلي‌ و اختلاف‌ تفسيرهاي‌ عقيدتي‌ و آموزه‌اي‌، انجيل‌ در قرن‌ چهارم‌ ميلادي‌ توسط‌ جِرُم‌ از يوناني‌ به‌ لاتين‌ ترجمه‌ شد، و قانون‌ رومي‌ توسط‌ دولت‌ به‌ منظور آنكه‌ جانشين‌ فقدان‌ قدرت‌ قانوني‌ و حقوقي‌ مسيحي‌ شود تحميل‌ گرديد. بدينسان‌، لاتين‌ جانشين‌ زبان‌ يوناني‌ كه‌ در آغاز مسيحيت‌ نماينده‌ و عرضه‌ كننده‌ي‌ آن‌ بود، شد. چنان‌ كه‌ استين‌ (411:1949) و كامرُن‌ (663:1967) خاطرنشان‌ مي‌كنند، فرمان‌ 529 ميلادي‌ ژوستي‌ نين‌ تحصيل‌ و مطالعه‌ي‌ قانون‌ را به‌ سه‌ مركز - رُم‌، قسطنطنيه‌ (استانبول‌) و بيروت‌- منحصر ساخت‌ و آن‌ را از قيصريه‌، آتن‌ و اسكندريه‌ محروم‌ و ممنوع‌ كرد. اين‌ دو شهر اخير مهم‌ترين‌ مراكز براي‌ سخنوري‌ (خطابه‌ يا علم‌ بلاغت‌) بودند. اگر قانون‌ رومي‌ بر شكاف‌ ناشي‌ از فقدان‌ قانوني‌ بودنِ مسيحي‌ پل‌ مي‌زد، همچنين‌ بايد جانشين‌ سخنوري‌ يوناني‌، كه‌ در فرهنگ‌ مشركانه‌ي‌ يوناني‌ نقش‌ قانون‌ را ايفا مي‌كرد، مي‌گرديد. در واقع‌ به‌ وسيله‌ي‌ سخنوري‌ بود كه‌ مردم‌ در فرهنگ‌ يوناني‌ براي‌ وكالت‌ در دادگاه‌ پرورش‌ مي‌يافتند. سخنوري‌ يوناني‌ به‌ عنوان‌ رشته‌اي‌ قانوني‌ نخستين‌ ضربه‌ و صدمه‌ي‌ خود را در پايان‌ قرن‌ چهارم‌ ميلادي‌ دريافت‌ كرد و با افول‌ و سقوط‌ تدريجي‌ سخنوري‌ يوناني‌ قانوني‌ بودن‌ دنياي‌ يوناني‌ متزلزل‌ شد. از آنجا كه‌ قانون‌ است‌ كه‌ جامعه‌ را به‌ هم‌ مي‌پيوندد، تغييري‌ در رعايت‌ اساسي‌ قانون‌ مي‌تواند در ساختار همان‌ جامعه‌ تأثير بگذارد. اين‌ طنز تاريخ‌ است‌، زيرا همان‌ قانون‌ رومي‌ كه‌ اكنون‌ در عالم‌ مسيحي‌ اعلام‌ و ترويج‌ شده‌ بود مسيحيت‌ را به‌ مثابه‌ جُرم‌ و جنايتي‌ كه‌ سزاوار مرگ‌ در تحت‌ حكومت‌ امپراطور تراژان‌ (4) ، است‌ قلمداد مي‌كرد (لاكتانتيوس‌، مبادي‌، 12 و 5011).
سرنوشت‌ فلاسفه‌ و نيز آثارشان‌ تابع‌ سرنوشت‌ سخنوري‌ و علم‌ بلاغت‌ بود. حتي‌ پيش‌ از بسته‌شدن‌ آكادمي‌ آتن‌، آشفتگيهايي‌ از دور برافق‌ عقلاني‌ اسكندريه‌ نمودار شده‌ بود. در 391 ميلادي‌ فرماني‌ از سوي‌ تئودُسيوس‌ اول‌ صادر شد كه‌ قربانيهاي‌ مشركانه‌ را ممنوع‌ مي‌كرد. گروههاي‌ راهبان‌ و صومعه‌نشينان‌ بر معبدهاي‌ مشركان‌ در اسكندريه‌ حمله‌ نمودند و آنها را ويران‌ كردند. بسياري‌ از فضلاي‌ مشرك‌، اسكندريه‌ را ترك‌ كردند؛ در ميان‌ آنان‌ اُلمپيوس‌، فيلسوف‌ و كاهن‌ خداي‌ سراپيس‌ ، و هلاديوس‌ و آمونيوس‌ ، هر دو دستور زبان‌ دان‌ و كاهن‌، اولي‌ كاهن‌ زئوس‌ و دومي‌ كاهن‌ خداي‌ ميمون‌ بودند. حقوق‌ و مواجب‌ بسياري‌ واگرفته‌ شد و به‌ بعضي‌ اجازه‌ي‌ تعليم‌ داده‌ نشد. يك‌ حادثه‌ي‌ غم‌انگيز مرگ‌ هيپاتيا ، فيلسوف‌ مشرك‌، بود، كه‌ گروهي‌ از كاهنان‌ در 415 او را بدون‌ دادرسي‌ مجازات‌ كردند. در ربع‌ آخر قرن‌ پنجم‌ ميلادي‌، آمونيوس‌ (متوفي‌ حوالي‌ 517) بر رأس‌ حوزه‌ي‌ نوافلاطوني‌ اسكندريه‌ بود، ليكن‌ فشار زيادي‌ از سوي‌ مراجع‌ مسيحي‌ نسبت‌ به‌ تعليمات‌ فلسفي‌ مشركانه‌اش‌ بر او اِعمال‌ شد. در واقع‌ وي‌ از جانب‌ دو تن‌ از فضلاي‌ مسيحي‌، زكرياس‌ اسكولاستيكوس‌ و آئيناس‌ اهل‌ گازا ، به‌ علّت‌ اعتقادش‌ به‌ ازليت‌ جهان‌ مورد تعرض‌ و حمله‌ قرار گرفت‌.

حوزه‌ي‌ اسكندريه‌ دگرگونيها و تطوّرات‌ بسيار زيادي‌ را تحمّل‌ كرد. مطابق‌ يك‌ پاپيروس‌ از قرن‌ پنجم‌ ميلادي‌، انجمني‌ مسيحي‌ موسوم‌ به‌ فيلوپونويي‌ وجود داشت‌ كه‌ كار عمده‌اش‌ سازماندهي‌ جنگها برضدّ معلّمان‌ و محصّلان‌ مشرك‌ و حمله‌ عليه‌ معابد مشركان‌ بود. سِوِروس‌ ، اسقف‌ بزرگ‌ آنتيوخ‌ ، عضو اين‌ انجمن‌ بود. اين‌ امر اثبات‌ مي‌كند كه‌ جوّ فرهنگي‌ بي‌نهايت‌ به‌ هيجان‌ آمده‌ بود. تحت‌ اين‌ اوضاع‌ و احوال‌، براي‌ مردي‌ مانند آمونيوس‌ عادي‌ و معمولي‌ است‌ كه‌ به‌ امضاي‌ موافقتنامه‌اي‌ با آتاناسيوس‌ دوم‌ در دهه‌ي‌ 490 مجبور باشد. اين‌ واقعه‌ را داماسكيوس‌ (متوفّي‌ حوالي‌ 538) گزارش‌ كرده‌ است‌ (زندگي‌ ايزيدُري‌، فقره‌ي‌ 316:251، نشر زينتزن‌) كسي‌ كه‌ تا اندازه‌اي‌ نسبت‌ به‌ آمونيوس‌ تند و خشن‌ است‌ و او را به‌ انگيزه‌هاي‌ مالي‌ متّهم‌ مي‌كند. نتيجه‌ي‌ اين‌ معامله‌ بي‌ترديد مالي‌ بود، زيرا در غير اين‌ صورت‌ آمونيوس‌ نمي‌توانست‌ تعليم‌ دهد چرا كه‌ حقوق‌ و مواجب‌ او به‌ مقامات‌ كشوري‌ و شهري‌ وابسته‌ بود.

با وجود اين‌، آمونيوس‌ در عوض‌ مجبور بود برخي‌ امتيازات‌ را بدهد. اين‌ امتيازات‌ چه‌ بود؟ اين‌ پرسش‌ بسيار مهم‌ است‌، زيرا تأثيرات‌ گسترده‌ و تعيين‌ كننده‌اي‌ بر آينده‌ي‌ فلسفه‌ داشت‌. آمونيوس‌ از تفسيرهاي‌ افلاطوني‌ روگردان‌ شد و بر ارسطو متمركز گشت‌، نه‌ تنها بر اُرگانون‌ (منطق‌) ارسطو بلكه‌ بر مابعدالطبيعه‌ نيز. اين‌ نشانه‌ و قرينه‌ي‌ روشني‌ است‌ كه‌ آمونيوس‌ در واقع‌ در عوضِ به‌ دست‌ آوردن‌ مال‌ در دادوستد با اسقف‌ بزرگ‌ آتاناسيوس‌ دوم‌ برخي‌ امتيازات‌ را داد. تصور اينكه‌ چگونه‌ وي‌ مي‌توانست‌ تحت‌ آن‌ اوضاع‌ و احوال‌ كار ديگري‌ غير از آن‌ بكند دشوار است‌. هيچ‌ شرحي‌ درباره‌ي‌ آثار افلاطون‌ توسط‌ آمونيوس‌ به‌ ما نرسيده‌ است‌. با اين‌ حال‌، شگفت‌آور است‌ كه‌ تحت‌ تعليم‌ پروكلوس‌ تحصيل‌ و مطالعه‌ كرده‌ و از اشتياق‌ استاد به‌ مابعدالطبيعه‌ي‌ نظري‌ تأثير نگرفته‌ است‌. اولمپيودُروس‌ (متولد حوالي‌ 495/505 ميلادي‌) گزارش‌ مي‌دهد كه‌ آمونيوس‌ درباره‌ي‌ گرگياس‌ تدريس‌ و سخنراني‌ مي‌كرد، ليكن‌ پيرامون‌ محاوراتي‌ كه‌ نوافلاطونيان‌ آن‌ قدر مشتاق‌ به‌ نوشتن‌ تفسيرهايي‌ درباره‌ي‌ مثلاً جمهوري‌ و تيمائوس‌ و پارميندس‌ بودند هيچ‌ ذكري‌ نمي‌كند.
آمونيوس‌ انتخاب‌ ديگري‌ نداشت‌ جز روگرداندن‌ از محاورات‌ افلاطوني‌، كه‌ در شرح‌ و تفسيرهاي‌ پروكلوس‌ از آنها جدل‌آميز و بحث‌انگيز بودند و با تعدد خدايان‌ مشركانه‌ يكي‌ گرفته‌ مي‌شدند. بهترين‌ كار ممكن‌ بازگشت‌ به‌ ارسطو و ارسطوي‌ نوافلاطوني‌ شده‌ بود. يك‌ جريان‌ دو جانبه‌ در تفسير آمونيوس‌ از ارسطو رخ‌ نمود. چنان‌ كه‌ وريكن‌ به‌ حقّ اشاره‌ مي‌كند «مابعدالطبيعه‌ي‌ نوافلاطوني‌ شده‌ي‌ ارسطو با يك‌ نظام‌ متناظر نوافلاطونيِ ارسطويي‌ شده‌ مواجه‌ شد». ميراث‌ آمونيوس‌ هماهنگ‌سازي‌ افلاطون‌ و ارسطو بود، ميراثي‌ كه‌ فارابي‌ (متوفي‌ 339/950) از آمونيوس‌ به‌ ارث‌ بُرد. سيمپليكيوس‌ (سمبلقيوس‌) (درباره‌ فيزيك‌ (طبيعيات‌)، 1360. 31-28) به‌ هدف‌ آمونيوس‌ به‌ عنوان‌ هماهنگ‌سازي‌ ارسطو با افلاطون‌ اشاره‌ مي‌كند. در اين‌ شكلِ آمونيويي‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ اسكندراني‌ به‌ طور كلي‌ به‌ جهان‌ اسلامي‌ و به‌ خصوص‌ به‌ فارابي‌ منتقل‌ شد.

براي‌ فهم‌ قياس‌ دو حدّيِ ] فلسفه‌ي‌ [ اسكندراني‌ بايد سؤالات‌ زير را پرسيده‌: منظور ما از (1) نوافلاطوني‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو و (2) ارسطويي‌ ساختن‌ نظام‌ نوافلاطوني‌ چيست‌؟ سؤال‌ اول‌ با مسئله‌اي‌ مابعدالطبيعي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ جهان‌شناسي‌ است‌ سروكار دارد، و سؤال‌ دوم‌ به‌ مراتبِ هستي‌شناسي‌ وجود اشاره‌ دارد. مطابق‌ نظر سيمپليكيوس‌، آمونيوس‌ به‌ خداي‌ ارسطويي‌ نه‌ تنها علّيت‌ غائي‌ بلكه‌ عليت‌ فاعلي‌ را نيز نسبت‌ مي‌دهد. محرّك‌ نامتحرّك‌ ارسطو علت‌ غائي‌ است‌، معقول‌ (نوئتون‌) است‌ كه‌ عقل‌ (نوس‌) را حركت‌ مي‌دهد بدون‌ آنكه‌ متحرك‌ باشد (ارسطو، درباره‌ي‌ مابعدالطبيعه‌، 1-30، 7-26 الف‌ 1072.7.12). در تبيين‌ ارسطو مشكلي‌ هستي‌شناختي‌ است‌. اگر محرك‌ نامتحرك‌ حركت‌ مي‌دهد، پس‌ چه‌ كسي‌ هستي‌ مي‌بخشد؟ زيرا يقيناً، اگر هيچ‌ چيزي‌ وجود ندارد، حركت‌ هم‌ نمي‌تواند موجود باشد. بودن‌ بايد مقدّم‌ بر در حركت‌ بودن‌ باشد. سيمپليكيوس‌ (درباره‌ي‌ فيزيك‌، 4-31. 1361) گزارش‌ مي‌دهد كه‌ اسكندر ] افروديسي‌ [ عليّت‌ فاعلي‌ را نسبت‌ به‌ حركت‌ آسماني‌ تصديق‌ كرده‌ است‌، اما نسبت‌ به‌ جوهر آسماني‌ انكار نموده‌ است‌ (درباره‌ي‌ فيزيك‌، 15-11. 1362). سيمپليكيوس‌ (درباره‌ي‌ فيزيك‌، 10-9. 1363) از آمونيوس‌ دفاع‌ مي‌كند با اين‌ استدلال‌ كه‌ اگر چيزي‌ حركت‌ خود را از خارج‌ دريافت‌ كند بايد وجود خود را نيز از خارج‌ دريافت‌ كند. اين‌ استدلال‌ به‌ نظر مي‌رسد برخلاف‌ رأي‌ و آموزه‌ي‌ درست‌ فهم‌ ناشده‌ي‌ ابن‌سينا درباره‌ي‌ خارجيّت‌ وجود است‌. عليّت‌ غائي‌ تنها به‌ عنوان‌ مبدأ حركت‌ (ارسطو، درباره‌ي‌ فيزيك‌، 3 الف‌ 198. 6.2) به‌ نظر مي‌رسد كه‌ از لحاظ‌ هستي‌شناسي‌ براي‌ سيمپليكيوس‌ و آمونيوس‌ و ابن‌سينا ناكافي‌ است‌. در نظر آنان‌ عليت‌ فاعلي‌ بايد همچنين‌ مبدئي‌ باشد كه‌ جوهر (اوسيا) را به‌ هستي‌ آورد (سيمپليكيوس‌، درباره‌ي‌ فيزيك‌، 8-2. 1363). ما انتقاد مشابهي‌ را از ارسطو و شارحان‌ وي‌ توسط‌ ابن‌سينا (4.24-21.23:1947) در شرح‌ خود بر كتاب‌ لامبداي‌ مابعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو (6-23 الف‌ 1072 مي‌يابيم‌. ابن‌سينا چنين‌ استدلال‌ مي‌كند:

رسيدن‌ به‌ حقيقتِ (واقعيت‌) نخستين‌ از طريق‌ حركت‌ و از طريق‌ اين‌ امر كه‌ آن‌ مبدأ حركت‌ است‌ و نيز اينكه‌ عمل‌ كردن‌ به‌ عنوان‌ اصل‌ و مبدأ ذوات‌ نيازمند آن‌ است‌، بي‌معني‌ و نامعقول‌ است‌. اين‌ مردم‌ چيزي‌ غير از اين‌ دليل‌ ارائه‌ نداده‌اند كه‌ آن‌ محرّكي‌ است‌ كه‌ مبدأ وجود نيست‌. من‌ ] نوميدانه‌ [ فاقد صلاحيت‌ خواهم‌ بود ] اگر بپذيريم‌ [ كه‌ حركت‌ بايد وسيله‌ي‌ اثبات‌ حقيقت‌ نخستين‌ كه‌ خود مبدأ همه‌ي‌ وجود است‌ باشد. اينكه‌ آنان‌ مبدأ اول‌ را به‌ اصلي‌ براي‌ حركت‌ سپهر آسماني‌ برگردانند بالضروره‌ آن‌ را ] همچنين‌ [ مبدأ و اصلي‌ براي‌ جوهر سپهر آسماني‌ نمي‌سازد.

استدلال‌ ابن‌سينا، كه‌ مشابه‌ استدلال‌ سيمپليكيوس‌ (درباره‌ي‌ فيزيك‌، 8-2. 1363) است‌، در مركز مابعدالطبيعه‌ي‌ وي‌ قرار دارد، و هستي‌شناسي‌ او از همين‌ مسئله‌ نشئت‌ مي‌گيرد. اين‌ امر اثبات‌ مي‌كند كه‌ انتقال‌ چه‌ جرياني‌ داشته‌ و افكار چگونه‌ اقتباس‌ شده‌ و سپس‌ بسط‌ و توسعه‌ يافته‌ است‌. انتقال‌ را نمي‌توان‌ تنها از طريق‌ جغرافيا تبيين‌ كرد.

بايد اضافه‌ كرد كه‌ انديشه‌ي‌ به‌ وجود آمدن‌ از طريق‌ علّيت‌ فاعلي‌ در آمونيوس‌ ارتباطي‌ با عقيده‌ و آموزه‌ي‌ مسيحي‌ درباره‌ي‌ آفرينش‌ از عدم‌ ندارد. نوافلاطونيان‌، همانند فيلسوفان‌ همتايِ اسلامي‌شان‌، به‌ «ازليت‌» جهان‌ معتقد بودند. هماهنگي‌ علّيتهاي‌ فاعلي‌ و غائي‌ يا دروني‌ و متعالي‌ احتمالاً جزئي‌ از نظريه‌ي‌ موثق‌ و معتبري‌ بوده‌ است‌ كه‌ براي‌ حمايت‌ و حفظ‌ فلسفه‌ از خشم‌ كليسايي‌ نيز به‌ كار آمدند.

اما راجع‌ به‌ مسئله‌ي‌ ارسطويي‌ كردن‌ نظام‌ نوافلاطوني‌، تقسيم‌ سه‌ جزئي‌ وجود جاي‌ خود را به‌ سلسله‌ مراتب‌ تدريجي‌ وجود داد، كه‌ هر مرتبه‌ شامل‌ هم‌ صورت‌ و هم‌ ماده‌ است‌ (آمونيوس‌، درباره‌ي‌ مقولات‌، 4.36-18.35؛ وريكن‌ (1990 ب‌): 230). اين‌ مسئله‌ همچنين‌ به‌ اين‌ صورت‌ بود كه‌ منطق‌ - وجودشناسي‌ ارسطويي‌ به‌ عالَم‌ اسلامي‌ منتقل‌ گشت‌، جايي‌ كه‌ باز هم‌ متحمل‌ بسط‌ و توسعه‌ي‌ بيشتر در دستهاي‌ فارابي‌ و ابن‌سينا و ديگر مشّائياني‌ كه‌ سنّت‌ اين‌ حوزه‌ را دائمي‌ كردند شد. با آمونيوس‌ حوزه‌اي‌ شروع‌ شد كه‌ نظريات‌ فلسفي‌اش‌، هر چند در معرض‌ تحريك‌ و تعقيب‌ و آزار ديني‌ دولتي‌ بود، خيلي‌ استادانه‌ آماده‌ و عرضه‌ گرديد. به‌ يك‌ معني‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ احياء و رونق‌ مجدّد تفسير ارسطويي‌ در فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ به‌ طور غير مستقيم‌ مرهون‌ سخت‌ گيريِ كليساي‌ دولتيِ ارتودُكس‌ بود.
پس‌ از آمونيوس‌، حوزه‌ي‌ اسكندريه‌ از طريق‌ جريان‌ تدريجيِ مسيحي‌ كردن‌ پيش‌ مي‌رفت‌. در 529 ميلادي‌ (همان‌ سالِ بستن‌ آكادمي‌ آتني‌) فيلوپونوس‌ (متوفّي‌ حوالي‌ 570) رساله‌ي‌ معروف‌ خود De aeternitate mundi contra Proclum ، و كمي‌ سپس‌تر رساله‌ي‌ De aeternitate mundi contra Aristotelem خود را (كه‌ تنها در ترجمه‌ي‌ و شرحي‌ عربي‌ حفظ‌ شده‌ و باقي‌ مانده‌ است‌ و در درباره‌ي‌ آسمانِ سيمپليكيوس‌ گزارش‌ شده‌ است‌) نوشت‌. فيلوپونوس‌ از فرصت‌ مجادله‌ي‌ مسيحي‌ - مشرك‌ استفاده‌ كرد تا خود را از آموزه‌ي‌ نوافلاطوني‌ از ليّت‌ جهان‌ دور نگه‌ دارد. وي‌ آن‌ موقع‌ آثار كلامي‌ خود را كه‌ در آنها به‌ موضع‌ مونوفيزيت‌ (5) ، همانند Diaetإtإs (داور) در 552، معتقد بود نوشت‌، به‌ رغم‌ اينكه‌ شوراي‌ كالسِدُن‌ در 451 اين‌ آموزه‌ را كه‌ بنابر آن‌ مسيح‌ يك‌ ذات‌ و ماهيت‌ دارد نه‌ دو ذات‌ و ماهيت‌ (الهي‌ و انساني‌، چنان‌ كه‌ ديوفيزيتها (6) يا نسطوريان‌ معتقدند) ردّ كرده‌ بود. وي‌ مقارن‌ پايان‌ حياتش‌ در 567 رساله‌ي‌ درباره‌ي‌ تثليث‌ را نوشت‌، كه‌ در آن‌ به‌ نظريه‌ي‌ سه‌ خدايي‌ مسيح‌شناسي‌ كه‌ بدان‌ وسيله‌ پدر، پسر، روح‌القدس‌ سه‌ جوهرند كه‌ در ذات‌ و ماهيت‌ هم‌ گوهر و هم‌ ذات‌اند معتقد بود. اين‌ امر به‌ جدايي‌ و شكاف‌ بيشتري‌ ميان‌ ضدّكالسِدُونيها منجرّ شد. فيلوپونوس‌ به‌ ارتداد و خلاف‌ شرع‌ متهم‌ شد و در 680 ميلادي‌، يعني‌ بيش‌ از يك‌ صد سال‌ پس‌ از مرگش‌، ملعون‌ شد. چنان‌ كه‌ سورابجي‌ (1:1987) به‌ حقّ اشاره‌ مي‌كند: «اين‌ امر نتيجه‌اي‌ طعنه‌آميز داشت‌ كه‌ افكار او ابتدا در جهان‌ اسلامي‌، و نه‌ در قلمرو و مسيحيت‌، جذب‌ شد و ادامه‌ يافت‌.

فيلوپونوس‌ در ميان‌ جامعه‌ي‌ مونوفيزيتهاي‌ يعقوبيِ ايران‌ بسيار با ارزش‌ شناخته‌ شد؛ از سوي‌ ديگر، ديوفيزيتهاي‌ نسطوري‌ را بر آمونيوس‌ ترجيح‌ نهادند. علاوه‌ بر آثار كلامي‌ فيلوپونوس‌ ، (مثلاً حاكم‌ مطلق‌ او كه‌ رساله‌اي‌ منوفيزيتي‌ است‌) نيز به‌ سرياني‌ ترجمه‌ شد، و در 1930 توسط‌ سَندا طبع‌ و نشر يافت‌. ليكن‌ نظريات‌ تثليثي‌ وي‌ در جهان‌ شرقي‌ انعكاس‌ نداشت‌. مورد فيلوپونوس‌ مثال‌ روشني‌ است‌ براينكه‌ حتي‌ مسيحيان‌ از تعقيب‌ و زجر و آزار در محيط‌ يك‌ دين‌ دولتي‌ مصون‌ نبودند، يعني‌ وقتي‌ كه‌ نظرياتشان‌ تابع‌ كليساي‌ رسمي‌ نبود يا با تفسير موسّع‌ مخالفت‌ و مغاير بود. اين‌ اوضاع‌ و أحوال‌ دينيِ امور بر عرصه‌ي‌ ديگري‌، يعني‌ عرصه‌ي‌ علمي‌، تأثير گذاشت‌، و جهان‌ غربي‌ از ميراث‌ علمي‌ فيلوپونوس‌ محروم‌ بود. علم‌ ديناميكِ او را ابن‌سينا اقتباس‌ كرد، و به‌ قدري‌ آن‌ را توسعه‌ داد كه‌ توانست‌ بعدها به‌ عنوان‌ پايه‌ و زمينه‌ براي‌ انقلاب‌ علمي‌ قرن‌ هفدهم‌ به‌ كار آيد و سودمند باشد. آن‌ علم‌، از طريق‌ ترجمه‌هاي‌ قرن‌ يازدهم‌ ميلادي‌ به‌ غرب‌ لاتيني‌ رسيد و توسط‌ جان‌ بوريدان‌ و ديگران‌ (زيمرمن‌ (1987): 9-121؛ شايگان‌ (1986): 3-30 منتقل‌ شد و بيشتر توسعه‌ يافت‌.

اما آموزه‌ي‌ فيلوپونوس‌ راجع‌ به‌ آفرينش‌ جهان‌، توسط‌ متكلّمان‌ اسلامي‌ كه‌ قرنها بر ضدّ فلاسفه‌ درباره‌ي‌ اين‌ موضوع‌ جنگ‌ و ستيز مي‌كردند اقتباس‌ شد و ادامه‌ يافت‌. بعدها، استدلالات‌ آنان‌ به‌ محققّان‌ مسيحي‌ غربي‌ بازگشت‌. فيلوپونوس‌ همچنين‌ بايد مسئول‌ تغيير اساسي‌ نطريه‌ي‌ زمان‌ از جهان‌دوري‌ به‌ جهان‌ طولي‌ شناخته‌ شود. چنان‌ كه‌ چادويك‌ خاظرنشان‌ مي‌كند، «فيلوپونوس‌ افسانه‌ي‌ بازگشت‌ ازلي‌ و ابدي‌ و دور و گردش‌ بي‌پايان‌ زمان‌ را رد كرد. جهان‌ مادي‌ دائماً در تغيّر و دگرگوني‌ است‌. هيچ‌ فردي‌ كه‌ از ميان‌ رفته‌ است‌ هرگز نمي‌تواند دوباره‌ به‌ زندگي‌ باز گردد.» اين‌ امري‌ قطعي‌ درباره‌ي‌ جنبه‌ي‌ ديگري‌ از انتقال‌ است‌ كه‌ مورد اقتباس‌ متكلّمان‌ اسلامي‌ و مورد توجه‌ فلاسفه‌ واقع‌ شد.

اولمپيودُروس‌ كه‌ احتمالاً يك‌ مشرك‌ (معتقد به‌ ارباب‌ انواع‌ و تعدّد خدايان‌) بود جانشين‌ فيلوپونوس‌ شد، ليكن‌ براي‌ آنكه‌ خود را در مقابل‌ حملات‌ احتماليِ مسيحي‌ حفظ‌ كند احتياطاً خود را موحّد قلمداد كرد (درباره‌ي‌ گورگيام‌، 33-32؛ ر.ك‌. و سترينك‌ (1990): 331).
پس‌ از وي‌ سه‌ مسيحي‌ الياس‌ ، ديويد و استفانوس‌ آمدند. اسكندريه‌ به‌ گونه‌اي‌ اداره‌ و مرتّب‌ شد كه‌ با حذف‌ تدريجي‌ شخصيتهاي‌ شرك‌ و از دست‌ دادن‌ نيروي‌ حياتي‌ فلسفي‌اش‌ باز هم‌ باقي‌ بمانِد.

سرنوشت‌ آتن‌، گاهواره‌ي‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌، غير از سرنوشت‌ اسكندريه‌ نبود؛ به‌ هر حال‌، آتن‌، با وجود انجمني‌ خصوصي‌ و محرمانه‌، در 529 ميلادي‌ با فرمان‌ سلطنتي‌ ناگهان‌ به‌ پايان‌ قطعي‌ خود رسيد و فيلسوفانش‌ به‌ امپراطوري‌ ساساني‌ ايراني‌ گريختند. در امپراطوري‌ غربي‌، بوئثيوس‌ توانست‌ فقط‌ ارغنون‌ ارسطو را پيش‌ از مرگ‌ نابه‌ هنگام‌ و زودرس‌ خود در حدود 524 ترجمه‌ كند. تفسير ارتودُكس‌ - كاتوليكيِ وي‌ درباره‌ي‌ مسيح‌شناسي‌ بر ضدّ مونوفيزيتها و نسطوريان‌ در كتاب‌ بر ضد پوتيكن‌ (7) و نسطوري‌ (8) (512) احتمالاً تئودُريك‌ پادشاه‌ اُستروگُت‌ (9) را كه‌ يك‌ آرين‌ (10) بود خشنود نكرد (مذهب‌ آرين‌ با عقيده‌ي‌ مونوفيزيتها وابستگيهايي‌ داشت‌). انگيزه‌هاي‌ محكوميت‌ وي‌ را مي‌توان‌ ديني‌ - سياسي‌ تعبير كرد، همچون‌ شهيدي‌ كاتوليك‌ در تعقيب‌ و زجر و آزار از سوي‌ يك‌ پادشاه‌ آريني‌ (شارپلس‌ (1990):35).

اختلافات‌ و ناسازگاريهاي‌ عقيدتيِ مسيحي‌ و خلطها و آشفتگيها بر سرِ مسيح‌شناسي‌ تنها محدود به‌ امپراطوري‌ شرقي‌ نبود. اين‌ عناصر تاريخي‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ دين‌ و دولت‌ را بيشتر آميخته‌ و درهم‌ و برهم‌ ساخت‌، ليكن‌ در واقعيت‌ به‌ شكل‌ گرفتن‌ سرنوشت‌ مردم‌ در غرب‌ به‌ وسيله‌ي‌ تركيب‌ و به‌ هم‌ آميختن‌ غير روحاني‌ و مقدّس‌، يعني‌ حكومت‌ و دين‌، كمك‌ كرد. آنان‌ مجبور نبودند نسبت‌ به‌ قانون‌ دينيِ ايستا و ثابت‌ و لايتغيّر اطاعت‌ و پيروي‌ مطلق‌ و نامشروط‌ داشته‌ باشند، چنان‌ كه‌ همانندها و همتاهاي‌ آنان‌ در جهان‌ اسلامي‌ چنين‌ بودند.
جهان‌ اسلامي‌ فكر و علم‌ يوناني‌ را با همه‌ي‌ مسائل‌ و مشكلاتش‌ به‌ ميراث‌ بُرد. گفتگو و مجادله‌ي‌ مشرك‌ - مسيحي‌ توسط‌ فلاسفه‌ و دانشمندان‌ نظير بيروني‌ (متوفي‌ حوالي‌ 449/1050)، ابن‌سينا (نصر و محقّق‌ (1973): 13،51 به‌ بعد) و فارابي‌ در رساله‌ي‌ مفقودش‌ آغاز فلسفه‌ي‌ يوناني‌، كه‌ ابن‌ ابي‌اصيبعه‌ در تاريخ‌ اطبّاء خود گزارش‌ كرده‌ است‌، مورد بحث‌ واقع‌ شده‌ است‌. اين‌ امر اثبات‌ مي‌كند كه‌ گيرندگان‌ از اين‌ نقل‌ و انتقال‌ با همه‌ي‌ مستلزمات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌اش‌ آگاه‌ بودند.
براي‌ مثال‌، فارابي‌، شايد از روي‌ احتياط‌ و به‌ منظور آنكه‌ دچار سرنوشت‌ محقّقان‌ و فضلاي‌ آتني‌ و اسكندراني‌ نشود، بخشي‌ از قانون‌ اسلامي‌، الشريعه‌، را به‌ شرح‌ قوانين‌ افلاطون‌ افزود.

جهاني‌شدن‌ امپراطوري‌ ساساني‌
23-3- اكنون‌ به‌ نقشي‌ كه‌ امپراطوري‌ ايراني‌ در پيش‌ گرفتن‌ و آماده‌ ساختن‌ راه‌ براي‌ پذيرش‌ فكر يوناني‌ در جهان‌ اسلامي‌ ايفا كرد توجه‌ مي‌كنيم‌.
در 529 ميلادي‌، وقتي‌ ژوستي‌نين‌ ، آكادمي‌ را در آتن‌ بست‌ و اموال‌ آن‌ را مصادره‌ كرد، هفت‌ فيلسوف‌ مشرك‌ به‌ ايران‌ به‌ دربار پادشاه‌ ساساني‌ خسروانوشيروان‌ (متوفي‌ 578) گريختند. اين‌ امر بايد در حدود 531 رخ‌ داده‌ باشد. مطابق‌ نظر آگاثياس‌ مورّخ‌، اين‌ فيلسوفان‌ عبارتند از: « داماسكيوس‌ سوري‌ ، سيمپليكيوس‌ سيسيلي‌ ، يولاميوس‌ ، اهل‌ فريجيه‌ ، پريسكيانوس‌ ليديايي‌ ، هرمياس‌ و ديوگنس‌ هر دو اهل‌ فينيقيه‌ ، ايسيدُر اهل‌ گازا » (ر.ك‌. هادُت‌ (1990):278، يادداشت‌ 15). اينان‌ بين‌ يك‌ و دو سال‌ در ايران‌ ماندند و به‌ احتمال‌ قوي‌ در حرّان‌ اقامت‌ گزيدند. آنان‌ چنان‌ كه‌ محقّقان‌ جديد اظهار عقيده‌ كرده‌اند نتوانستند به‌ آتن‌ برگردند (تارديو (1986):44-1؛ (1987):57-40؛ فرانتز (1975):38-29؛ سورابجي‌ (1983): 200-199).
آنان‌ در مدت‌ توقفشان‌ در ايران‌ توانستند با امكانات‌ تعليماتي‌ در مدارس‌ و دانشگاههاي‌ ايراني‌، خواه‌ غيرديني‌ و علمي‌، مانند جندي‌شاپور و شهرري‌ و شيراز ، يا مدارس‌ مسيحي‌، مانند نصيبين‌ و مرو و تيسفون‌ ، روبه‌رو شوند. عزم‌ و تصميم‌ آنان‌ بايد وابسته‌ به‌ زباني‌ بوده‌ باشد كه‌ در اين‌ مدارس‌ و دانشگاهها براي‌ مقاصد تعليم‌ و تربيتي‌ به‌ كار مي‌رفت‌. زبان‌ اصلي‌ كه‌ براي‌ تعليم‌ استفاده‌ مي‌شد سُرياني‌ بود، هر چند يوناني‌ و پهلوي‌ نيز براي‌ ترجمه‌ي‌ متون‌، و فارسي‌ در مراكز علمي‌ به‌ كار مي‌رفت‌ (دينكرد (1911)،1:412.17 به‌ بعد). يك‌ متن‌ پهلوي‌ بعد از ساسانيان‌ اعلام‌ مي‌كند كه‌ تعداد كثيري‌ از متون‌ علمي‌ و فلسفي‌ يوناني‌ و هندي‌ در مدت‌ سلطنت‌ شاپور اول‌ (72-241 ميلادي‌) در اوستا آميخته‌ و تركيب‌ شده‌اند (زهنر(1955):8). سرياني‌ زبان‌ عبادات‌ و مناجات‌ نامه‌هاي‌ كليساي‌ ايراني‌ بود كه‌ بعدها به‌ عنوان‌ نسطوريان‌ پس‌ از نسطوريوس‌، اسقف‌ بزرگ‌ قسطنطنيه‌، به‌ آن‌ اشاره‌ مي‌شده‌ است‌، و نيز بسياري‌ از ايرانيان‌ زرتشتي‌ كه‌ به‌ مسيحيت‌ تغيير كيش‌ مي‌دادند زبان‌ سرياني‌ را براي‌ مقاصد ديني‌ به‌ كار مي‌بردند.

پيش‌ از اين‌ در مدت‌ امپراطوري‌ هخامنشي‌ (330-558 ق‌.م‌.) زبان‌ آرامي‌ در سراسر كشورهاي‌ چند زباني‌ به‌ عنوان‌ زبان‌ ميانجي‌ امپراطوري‌ از نيل‌ تا هند مورد استفاده‌ بود. اين‌ سنّت‌ در دوران‌ امپراطوري‌ ساساني‌ به‌ زبان‌ سُرياني‌ ادامه‌ يافت‌ (پانوسي‌(1968):244، يادداشت‌ 24). حاجي‌ خليفه‌ (58-1833،7-69:1) مي‌گويد كه‌ زبانهاي‌ مستعمل‌ در مدارس‌ و آموزشگاههاي‌ ايراني‌ «پهلوي‌...، فارسي‌...، سرياني‌ بودند» (ر.ك‌. چابوت‌ (1934):9). ما نمي‌توانيم‌ كساني‌ را كه‌ زبان‌ سرياني‌ را به‌ كار مي‌بردند تنها سوريها بدانيم‌. آنان‌، علاوه‌ بر سوريها، عبارت‌ بودند از آشوريها، كلدانيان‌ و بابليان‌ و ايرانياني‌ كه‌ قبلاً از زبان‌ آرامي‌ به‌ عنوان‌ وسيله‌ ارتباطشان‌ استفاده‌ مي‌كردند و اكنون‌ سرياني‌ را به‌ عنوان‌ زبان‌ عبادات‌ و مناجات‌ نامه‌هاي‌ مسيحي‌ به‌ كار مي‌بردند. زبان‌ آرامي‌ در برخي‌ بخشهاي‌ عهد قديم‌ (تورات‌)، بخشهاي‌ عزرا (18:6-8:4) و دانيال‌ (28، 7- ب‌ 4:2) به‌ كار رفته‌ است‌ و داراي‌ دو لهجه‌ي‌ عمده‌ و اصلي‌ است‌: شرقي‌ و غربي‌. اوّلي‌ در امپراطوري‌ ايراني‌ گسترش‌ يافت‌ و سرياني‌ شد، نامي‌ كه‌ نويسندگان‌ آرامي‌ شرقي‌ به‌ زبان‌ خودشان‌ دادند، كه‌ هم‌ ادبيات‌ پيش‌ از مسيح‌ و هم‌ مسيحي‌ را پديد آورده‌ است‌؛ دومي‌ در كوههاي‌ لبنان‌ كنوني‌ باقي‌ ماند و تنها قطعاتي‌ از ادبيات‌ آن‌ كشف‌ شده‌ است‌. الفباي‌ آرامي‌ حتي‌ براي‌ كتيبه‌هاي‌ پهلويِ امپراطوري‌ پارتي‌ (248 ق‌.م‌.-226 ميلادي‌) و براي‌ كتيبه‌هاي‌ ساساني‌ (632-226) بر تخته‌ سنگها به‌ كار مي‌رفت‌.

انتقال‌ فكر فلسفي‌ و علمي‌ يوناني‌ از با هم‌ آمدنِ تمدنهاي‌ يوناني‌- اسلامي‌ از طريق‌ نسطوريان‌ است‌. عنصر ايراني‌ براي‌ درخشش‌ و شكوفاييِ چنين‌ انتقالي‌ قطعي‌ است‌؛ چنان‌ كه‌ پِتِرس‌ (42:1968) به‌ حقّ خاطرنشان‌ مي‌كند،
شكوفا شدن‌ مطالعات‌ يوناني‌ در اسلام‌ چيزي‌ پيچيده‌تر از برخورد صِرف‌ اعراب‌ - كه‌ به‌ تازگي‌ از بيابان‌ حمله‌ كرده‌ بودند- با پاسداران‌ بيزانتيِ (اهل‌ روم‌ شرقي‌) ميراث‌ يوناني‌ است‌. و سؤال‌ اين‌ نيست‌ كه‌ چگونه‌ علم‌ و دانش‌ يوناني‌ به‌ اسلام‌ منتقل‌ شد؟ پاسخ‌ آن‌ است‌: از طريق‌ نسطوريان‌. از هر جهت‌ درباره‌ي‌ تركيب‌ فرهنگي‌ ايراني‌ كه‌ در تحليل‌ نهايي‌ زمينه‌اي‌ را آماده‌ مي‌ساخت‌ كه‌ علوم‌ يوناني‌ مي‌بايست‌ در آن‌ شكوفا شود دليل‌ و مدرك‌ وجود دارد.

تركيب‌ فرهنگ‌ يوناني‌ - ايراني‌ نه‌ تنها به‌ دوره‌ي‌ سلوكيه‌ (11) بر مي‌گردد، بلكه‌ عمل‌ متقابل‌ اين‌ دو فرهنگ‌ را مي‌توان‌ از قرن‌ ششم‌ پيش‌ از مسيح‌ تاريخ‌گذاري‌ كرد . اين‌ موضوع‌ را نمي‌توان‌ در اينجا مورد بحث‌ قرار داد، و مي‌خواهم‌ خود را به‌ اين‌ گفته‌ محدود كنم‌ كه‌ از دوره‌ي‌ هخامنشي‌ (558 ق‌.م‌.) به‌ بعد روابط‌ ميان‌ دو فرهنگ‌ نزديك‌ بود. روشن‌ است‌ كه‌ پس‌ از اسكندر اين‌ تأثير متقابل‌ در همه‌ي‌ سطوح‌ و مراتب‌ جمعيتها و مردم‌ از 330 تا 248 ق‌.م‌. و بعد از آن‌ احساس‌ مي‌شد.

به‌ طور كلي‌ پذيرفته‌ شده‌ است‌ كه‌ شاهان‌ ساساني‌ نسبت‌ به‌ افكار خارجي‌ كاملاً تحمل‌ و بردباري‌ داشتند. سؤالاتي‌ كه‌ بايد پرسيده‌ شود عبارتند از: (1) چرا آنان‌ نسبت‌ به‌ شرك‌ يوناني‌ تسامح‌ و اغماض‌ داشتند؟ (2) چرا نسبت‌ به‌ مسيحيت‌ اغماض‌ و بردباري‌ نشان‌ مي‌دادند؟ اين‌ دو موضوع‌ كاملاً جداست‌ و نمي‌توان‌ آنها را به‌ عنوان‌ امري‌ ناشي‌ از زمينه‌اي‌ يگانه‌ مورد بحث‌ قرار داد، هر چند معلوم‌ و ثابت‌ شود كه‌ نتيجه‌ي‌ هر دو يكي‌ است‌: يعني‌ تحمل‌ و تسامح‌ در سطح‌ و مرتبه‌ي‌ ديني‌، توسعه‌ي‌ فكر يوناني‌ را در سرزمين‌ ايران‌ تسهيل‌ كرده‌ است‌. با اين‌ حال‌، يك‌ نكته‌ را بايد در نظر داشت‌، اين‌ را كه‌ زمينه‌ي‌ تحمّل‌ يا عدم‌ تحمّل‌ دينيِ ايراني‌ در سياست‌ نهاده‌ شده‌ است‌. تعقيب‌ و آزار بوميهايي‌ نظير ماني‌ و مزدك‌ نمونه‌ي‌ كاملي‌ بود.

نفوذ نوافلاطونيان‌ در ايران‌ ساساني‌
23-4- راجع‌ به‌ سؤال‌ اول‌، كه‌ در بالا ذكر شد، تأثير متقابل‌ ميان‌ دو فرهنگ‌ قدمتي‌ هزار ساله‌ داشت‌. از نظر ما نامه‌ي‌ تَنْسَر به‌ پادشاه‌ طبرستان‌ كه‌ توسط‌ دارمستتر (250-185: 1894) به‌ زبان‌ فارسي‌ منتشر شده‌ است‌ نوعي‌ مدرك‌ محسوب‌ مي‌شود. تَنْسر موبد موبدان‌ بود، يعني‌ موبد بلند پايه‌ي‌ زرتشتي‌ كه‌ اين‌ نامه‌ را به‌ درخواست‌ اردشير 0متوفي‌ 248)، نخستين‌ پادشاه‌ ساساني‌، به‌ پادشاه‌ طبرستان‌ در شمال‌ ايران‌ نوشته‌ و از وي‌ دعوت‌ كرده‌ است‌. كه‌ به‌ امپراطوري‌ متحد جديد بپيوندد. اين‌ نامه‌ ابتدا توسط‌ ابن‌مقفّع‌ (756/140- 720/102) از پهلوي‌ به‌ عربي‌ و از عربي‌ به‌ فارسي‌ در 607/1210 توسط‌ محمدابن‌اسفنديار ترجمه‌ شده‌ است‌. مسعودي‌ (متوفي‌ 345/956) در مروج‌الذهب‌ خود (161:2، 1865) اين‌ موبد را تنسر معرفي‌ مي‌كند و او را متعلق‌ به‌ فرقه‌ي‌ افلاطوني‌ مي‌داند؛ وي‌ ادعاي‌ خود را در تنبيه‌ الاشراف‌ (100-90: 1894) تكرار مي‌كند. اين‌ به‌ نظر مي‌رسد نمونه‌ي‌ خوبي‌ از مغان‌ يوناني‌ مآب‌ باشد و اثبات‌ مي‌كند كه‌ تأثير نوافلاطوني‌ قبلاً در ايران‌ وجود داشته‌ است‌؛ و گرنه‌ نمي‌توانست‌ مورد علاقه‌ي‌ مشترك‌ موبدان‌ بلند پايه‌ باشد.

حوادث‌ دوره‌ي‌ سلوكيه‌ (248-330 ق‌.م‌.) بايد نقشي‌ تعيين‌كننده‌ در آن‌ ايفا كرده‌ باشد، ليكن‌ اين‌ امر نبايد اين‌ واقعيت‌ را از ميان‌ ببرد كه‌ ايران‌ يك‌ بيابان‌ فرهنگي‌ نبود كه‌ پادشاهان‌ سلوكيه‌ حاصلخيزي‌ را در آن‌ به‌ ارمغان‌ آوردند. اسكندر همه‌ي‌ كتابها را در ايران‌ به‌ آتش‌ كشيد، به‌ طوري‌ كه‌ پارتها و ساسانيان‌ براي‌ بازسازيِ حتي‌ سنّت‌ اوستايي‌ زمانِ دشواري‌ داشتند.
در دوره‌ي‌ پارتي‌، سكّه‌ها به‌ الفباي‌ يوناني‌ بودند، ليكن‌ پادشاهان‌ پارت‌ به‌ گذشته
نویسنده: فاطمه صادقي ׀ تاریخ: شنبه 6 خرداد 1391برچسب:,
׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀

 

تأثیر پذیری های فلسفی افلاطون•

روایت ارسطو از افلاطون
3-1- افلاطون در خلأ عقلانی به تفکر نپرداخت . برخی از عمیق ترین و اصیل ترین عقاید او از کوشش برای حل مسایلی به دست آمد که اسلاف وی مطرح کرده بودند و او کاملاً در اندیشه ی آنها بود . ارسطو می گوید : فلسفه ی افلاطون شبیه فلسفه ی فیثاغوریان بود ، اما در عین حال ویژگی های خاصی نیز داشت . ارسطو این سخن را در کتاب اول ما بعد الطبیعه آورده است ، آنجا که به بررسی سهم فیلسوفان پیشین را در آموزه ی « علل » خودش می پردازد ، 1و نظریه ی صوُر افلاطونی را در بین آنها ذکر می کند . ارسطو می گوید افلاطون ویژگی بارز این نظریه را مدیونِ تأمل اولیه برروی این دیدگاه هراکلیتوسی است که سرتاسر جهان محسوس همیشه در سیلان است و بنابراین نمی تواند متعلق دانش واقع شود . افلاطون با این ذهنیت به تعالیم سقراط روی آورد که از مطالعه ی طبیعت رو برگردانده و به امور اخلاقی پرداخته بود ، اما در این حوزه به دنبال کلیات بودو توجه خود را معطوف اهمیت تعریف ساخته بود . افلاطون هر دو نظریه را صحیح می دانست و برای تلفیق آن دو چنین پنداشت که تعاریفی را که سقراط به دنبال آنها بود بایستی بر واقعیات غیر حسی اطلاق کرد ؛ زیرا او غیر ممکن می دانست که تعریف کلی متعلق به چیزی در جهان محسوس باشد ، زیرا جهان محسوس همیشه در تغییرات است . ارسطو پس از آن می گوید : « او این نوع واقعیات را صوُر نامید ) به یونانی ایده آی ideai ، که « نظریه ی مثل Ideas » نام خود را از همین کلمه گرفته است ( و گفت چیزهای محسوس وجودی جدا از صور دارند 2 و به دنبال آنها نام یافته اند » . ارسطو سپس به مقایسه ای میانِ این نظریه و دیدگاه فیثاغوریان می پردازد که صحت آن محل مناقشه است . 3 عبارت ارسطو را من ( گاتری ) فقط به این منظور در اینجا آوردم تا نشان دهم که، علاوه بر آنچه از خود محاورات به دست می آید ، شواهد خارجی ای نیز وجود دارند که تأثیر دیگر فلاسفه بر اندیشه ی افلاطون را نشان می دهند و می توان آنها را نیز شایسته ی بررسی و ارزیابی دانست. درباره ی فیثاغوریان ، از روابط شخصی افلاطون با آرخوتاس و دیگران نیز اطلاعاتی در دست داریم ؛ افلاطون در ضمن مسافرت به غرب با این افراد آشنا شد و به دوستی خود با آنها ادامه داد .
• فلسفه افلاطون از کجاها تأثیر گرفت ؟
3-2- لازم نیست به این حقیقت تأکید کنیم که در محاورات ، الهام بخش اصلی افلاطون برای قسمت اعظم زندگی اش سقراط است . در اکثر محاورات ، سقراط است که مهار سخن در دست دارد ، حتی در تیئایتتوس و فیلبوس که افلاطون آنها را بعد از دوران پختگی خویش نوشته است . اما لازم است به خاطر داشته باشیم که در این دوره تغییر مهمی در افکار افلاطون رخ داده بود . سقراط در پارمنیدس ، جوانی است که کاملاً در محاقِ درخشش پارمنیدس – که به صورت پیرمردی محترم تصویر می شود – قرار گرفته است ، و هر چند در آغاز محاوره نقش مهمی برعهده دارد ، در سه چهارم کلِ آن سختی نمی گوید . در سوفسطایی و سیاستمدار ، که پس از تئایتتوس تألیف شده اند ، پس از اندکی تذکرات مقدماتی ،مهار سخن را به دستِ الیایی گمنامی می دهد که از آتن دیدن می کند ؛و همین طور در تیمایوس ، تیمائوسِ لوکری را به جای سقراط قرار می دهد .
افلاطون در قطعه ی مشهوری از فایدون آشنایی عمومی خویش را با نظریات جهانشناختی و فیزیولوژیکیِ پیش از سقراطیان نشان می دهد ،آنجا که سقراط می گوید برای پاسخگویی کامل به سؤال کِبِس لازم است به این پرسش کلی پاسخ دهد که اشیا چگونه به وجود می آیند و از بین می روند . تأثیر هراکلیتوس را در میهمانی ملاحظه می کنیم ، آنجا که دیوتیما می گوید اجسام ما در سرتاسر زندگی مان دستخوشِ جریان مستمری از تغییر و تجدد قرار می گیرد، مو و گوشت و استخوان و خون و تمام اجزای دیگر بدن ما همیشه در تغییرند . در کراتولوس از هراکلیتوس اسم می برد و این سخن مشهور او را نقل می کند که جهان همچون رودخانه ای است که نمی توانید دوبار بر آن گام نهید . در تئایتتوس هراکلیتوس را در ردیفِ پروتاگوراس و امپدکلس قرار می دهد و می گوید آنها معتقدند که ریشه ی تمام اشیا حرکت و ترکیب است ؛ و در مقابل آنها فقط از پارمنیدس اسم می برد که منکر حرکت بود ؛ و بعدها در همین محاوره پیروان هراکلیتوس را ، به طعن ، مردمی می داند که ممکن نیست با آنها به بحث و گفت و گو نشست. آنها که به این نظریه معتقدند خود نیز در حرکت دایم قرار دارند . آنها نمی توانند استدلال کنند ، بلکه عبارت های مختصر و کوتاهی را همچون تیر پرتاب می کنند ، و کسی در میان آنها معلم یا شاگرد نیست ، زیرا هر کدام تصور می کنند که حقیقت به او الهام شده است و دیگران هیچ نمی دانند . این سخن اشاره ی ارسطو به کراتولوس را به یاد می آورد ، آنجا که می گوید ، او چنان تحت تأثیر عدم امکان جلوگیری از جریان تغییر واقع شد که در نهایت هرگونه سخن گفتن را غیر ممکن دانست و فقط انگشتانش را حرکت داد .افلاطون در سوفسطایی می گوید تعلیمات هراکلیتوس دارای سختگیری معّما گونه ای است ، که اکثر فلسفه های دیگر فاقد آن هستند .
بزرگ ترین فردی که پس از سقراط بر افلاطون تأثیر نهاد پارمنیدس بود ،خردمندترین مرد در میان پیش از سقراطیان که استدلال کاملا عقلانی ِ او برای انکار امکان حرکت و تغییر با چنان مقدمات ظاهراً مسلمی اقامه شده است که گریزی از آنهاست . پیش از این من (گاتری) محاوراتی را بر شمردم که او یا یکی از پیروان الیایی او ، نقش برجسته ای را در آنها ایفا می کنند ، سقراط در تئایتتوس از نقد کردن پارمنیدس به این دلیل امتناع می ورزد که همیشه او را ، مردی محترم و فوق العاده عظیم می دانسته است . در این توصیف هیچ نشانه ای از ریشخند به چشم نمی خورد . افلاطون در این محاوره و در سوفسطایی ( یقیناً به صورت تخیلی ) از سقراط نقل می کند که در جوانی با او ملاقات کرده است همین ملاقات، موضوع بحث پارمنیدس است . افلاطون در میهمانی و سوفسطایی عملاً ابیاتی از پارمنیدس نقل کرده است . قسمت اعظم سوفسطایی به این بحث می پردازد که پارمنیدس نقل کرده است . قسمت اعظم سوفسطایی به این بحث می پردازد که پارمنیدس فعل « بودن » را فقط به معنایی مطلق به کار می برد و لذا به این نتیجه می رسید که درباره ی « آنچه نیست » نه می توان سخنی برزبان آورد و نه می توان به اندیشه پرداخت . افلاطون در ائوتودموس، سوفسطاییان را به باد استهزا می گیرد، آنجا که از طریق انتخاب قاطع میان « بودن » و « نبودن » استدلال می کند که اگر کسی بخواهد آن چیزی ( یعنی نادان ) نباشد که قبلاً بود ، باید نباشد ، یعنی نابود شود. در سوفسطایی با سعی و زحمت نشان می دهد که « آنچه نیست ، از برخی جهات وجود ندارد ، زیرا نیست ممکن است فقط به معنی « غیر از است » باشد . راه دیگری که افلاطون – در مرحله ای ابتدایی تر – برای تعدیل ثنویت تند پارمنیدس ( یعنی تقسیم به وجود و عدم ) ، در پیش گرفت معرفی مقوله ی واسطه ای هستی شناختی میان موجود و ناموجود بود ، چنین چیزی نمی تواند متعلق معرفتِ کامل شود ، بلکه فقط موضوع دوکسا ، یعنی باور است . اما « باورهای انسان ها » برخلاف آنچه پارمنیدس گفته بود کاملاً باطل نیست ، بلکه در حد وسط میان شناخت و نادانی قرار دارد ، زیرا متعلقات آنها بین هستی ] کامل[ صور و نیستی محض قرار دارند.4 از آنجا که قسمت اعظم فلسفه ی افلاطون را بدون توجه به شخصیت برجسته ی پارمنیدس نمی توان فهمید ، جای تعجب است که ارسطو در توضیح ریشه های نظریه ی صور ، ذکری از او به میان نمی آورد . یک تبیین محتمل ( اگر نگوییم توجیهِ محتمل ) این است که ارسطو دیدگاه پیشینیان را درباره ی موضوع خاصی – یعنی علل به وجود آمدن و از بین رفتن – توضیح می دهد . او قبول می کند که افلاطون مسئله ی علت ها را بررسی کرده ، اما از انجا که پارمنیدس و پیروان او می گویند حرکت و به وجود آمدن به هیچ وجه امور واقعی نیستند ، آنها را ( به بیان ارسطو )، باید کنار بگذاریم ، زیرا دیدگاه آنها « با بحث کنونی علل ارتباطی ندارد » .
با توجه به دیدگاه های فیثاغوریان در باید گفت که نمی توان فلسفه ی آنها را از فلسفه ی افلاطون تمیز داد . از یکطرف خود واژه فیلوسوفیا Philosophia که مورد استعمال افلاطون است، این دو را به هم مربوط می سازد تعبیر او از فهم فلسفی در قالب تزکیه و فلاح دینی و توجه او به ریاضیات به عنوان لمحاتی از حقیقت ازلی و از طرف دیگر سخن او درباره ی خویشاومندی کل طبیعت و درباره ی تناسخ و جاودانگی و درباره ی اینکه بدن گور یا زندان موقتی روح است ، انتخاب واژگان موسیقایی برای توصیف حالت روح و مخصوصاً شرح ریاضی – موسیقی ترکیبِ جهان – روح که از زبان تیمایوسِ لوکری عرضه می کند ، و بالاخره اقتباس از نظریه ی موسیقی افلاک در اسطوره ی اِر Er ، هماهنگی نشان وابستگی میان این دو است که در همه ی این موارد افلاطون وامدار آنها بوده است . افلاطون وقتی خواست تعالیمِ عمدتاً اخلاقیِ سقراط را بر پایه ی فلسفه استواری قرار دهد با دو مسئله ی جدی روبه رو شد و برای حل آنها به فیثاغوریان روی آورد . جست و جوی معیارهای اخلاقی موجب شده بود که سقراط تعاریف کلی را طلب کند ؛ اما تعاریف کلی بر جهانی که دستخوش سیلان هراکلیتوسی است قابل اطلاق نبود . اگر سقراط برحق بود ، پس بایستی واقعیات نا متغیری در بیرون از جهان تجربه ی حسیِ معمولی ، وجود داشته باشد . دو سؤالی که از اینجا برخاستند عبارت بودند از :
اولاً ، آیا دلیلی برای وجود این گونه حقایق ثابت در دست هست ؟
ثانیاً ، اگر چنین حقایقی وجود دارند ، چگونه می توانیم دانش معتبری درباره ی ماهیت آنها به دست آوریم؟ چگونه ممکن هست که ذهن از محدودیت های تجربه فراتر رود و میان عالم تغییر و صور ثابت و ازلی رابطه ایجاد کند ؟
به نظر افلاطون ، پاسخ سؤال اول در قلمرو حقیقت ریاضی نهفته بود ؛ فیثاغوریان ریاضیات را به طور گسترده بررسی کرده بودند و بر اثر کشف اطلاق آن بر موسیقی ، چنین تصور کرده بودند که علت اولیه نظم و هارمونیایِ جهان همان ریاضیات است . بنابراین ، همان طور که بعداً معلوم شد ، افلاطون ریاضیات را نمونه ای برای وجود حقیقتی خارج از جهان تجربه می دانست . این سخن که مثلث عبارت است از سه خط مستقیم ، درست است ، اما درباره ی مثلث هایی که انسان ترسیم می کنند صادق نیست ، زیرا خط ، بنا به تعریف فقط طول دارد ، نه عرض ، و بنابراین نامریی است . مثلث هایی که به تجربه ی ما می آیند فقط شبیه مثلث حقیقی هستند ، همان طور که کردار عادلانه در روی زمین ، تقریب هایی از صورت ازلی عدالت هستند .تبیین جدید ریاضی ( به مثابه ی حقیقت تحلیلی یا توتولوژیکی ) از اندیشه ی افلاطون و دیگران اندیشمندان آن زمان به کلی دور بود .
افلاطون سؤال دوم را با بسط نظریه ی فیثاغوری تناسخ پاسخ داد . همان طور که در منون و فایدروس توضیح می دهد ، ارواح ما جاویدان هستند ولی دستخوش چرخه ای از زایش ها در اجسام فانی ، واقع می شوند . ارواح ، قبل از آنکه در بدن ها قرار گیرند ، زمان درازی را طی کرده اند ، و در این حالتِ تجسد نیافته ، توانسته صور را به طور مستقیم و روشن نظاره کنند . تجربه ی تولد و آمیختگی با بدن موجب فراموشی شده است ، اما همانندهای حسی ناقصِ صورت ها ممکن است موجب یادآوری خود صورت ها بشوند . به نظر افلاطون ، مشاهده ی چیزهای ناقص – اعم از کردارهای اخلاقی ، دایره ها ، مثلث ها یا نمونه های زیبایی جسمانی – هرگز نمی توانند در ذهن ما علم به کمال را به وجود آورند ، و ما نیز نمی توانیم از مشاهده ی آنها معیاری به دست آوریم که بدان وسیله میان کامل و ناقص فرق گذاریم ؛ اما در اثرِ همان دیدارِ قبلی صورت ها است که مشاهدات حسی می توانند ما را به یادآوریِ آنها رهنمون شوند . افلاطون در منون نشان می دهد که با نظریه ی ادراک حسی امپدکلس آشناست ، و فیزیولوژی مطرح در تیمایوس عمدتاً مبتنی بر عقاید امپدکلس است . در فایدون آنا کساگوراس را مورد انتقاد قرار می دهد و در کراتولوس می گوید او کشف کرد که ماه نور خودش را از خورشید می گیرد . روابط افلاطون با دموکریتوس ،موضوعی جالب ولی دشوار است ؛ زیرا افلاطون اسمی از او نمی برد ، اما ممکن نیست بگوییم افلاطون با آثار او آشنا نبوده است ، و یا – در صورت آشنایی – در برابر آن واکنش شدید نشان نداده است . شباهت های دقیقی میان آن دو وجود دارد . دموکریتوس واقعیت های نهایی خویش را مثل ] ایده های ideai [ نامید . اگر مثل او عبارت از میلیون ها اتم مادی صلب بودند که به طور نامنظم در فضا پراکنده بودند . این واقعیت های نهایی در ورای « ادراک غیر واقعی » حواس قرار داشتند و همچون صور افلاطونی ، فقط به وسیله ی قوه ی تفکر ، ادراک پذیر بودند . این دیدگاه ، او را به صورت رقیب خطرناک تری درمی آورد ، رقیبی که دشمنی اش تا آخر باقی می ماند ، زیرا او به کفر انکار هدفِ عالم تن در داد و به جهان مکانیکی بی روح و غیر عقلانی معتقد شد . افلاطون با ملاحظه ی فلسفه ی دموکریتوس بوده است که در تیمایوس ، اتمیسم ریاضی ای را پیشنهاد می کند که فقط حاصلِ عقل می تواند باشد و در قوانین به شدت از فیلسوفان ملحدی انتقاد می کند که اصل و طبیعت عالم را به اتفاق نسبت می دهند . 5
افلاطون عمیقاً دلمشغول مباحثات میان سقراط و سوفسطاییان بزرگ قرن پنجم (ق.م) بود. پروتاگوراس، گرگیاس و هیپیاس در محاوراتی که به اسم آنهاست بر علیه او شمشیر می کشند ؛ و بارها از این افراد و از پرودیکوس و تراسوماخوس و دیگران سخن می رود یا دیدگاه هایشان مورد بررسی قرار می گیرد . پیش از این گفته ام که این شخصیت ها در واقع سخنگوی خودشان هستند ، نه اینکه نقاب هایی برای معاصران باشند ، هر چند نمی توان گفت افلاطون از این معاصران غافل بوده است ؛ افلاطون ، به جز ایسوکراتس ، اسم هیچ یک از معاصران خویش را به صراحت بر زبان نمی آورد . او غالباً عباراتی از این دست به کار می برد : « نظریه ی خاصی » ، « برخی کسان » ، « کسان زیادی از این قبیل دیده ام » ، « جوانان و دانش طلبان متأخر » ، « کسانی که فقط به آنچه در دسترس خودشان هست عقیده دارند » ، « اکثر خردمندان مهذب » و غیره . انگیزه ی اسم نبردن از آنها هرچه باشد ، به احتمال زیاد ، افلاطون در پس پرده ی این عبارات ، مخالفانی را در نظر داشته است که شخصاً با انها آشنا بوده است . پژوهشگران بارها گفته اند که این افراد عبارت بودند از آنتیس تنس ، ائوکلیدس و دوستان مگارایی او ، و آریستیپوس.6
این مرورِ مختصر توجهِ افلاطون به دیدگاه های پیشینیان و معاصرانش را در اینجا آوردم تا نشان دهم که تاریخ فلسفه ی یونان ، حتی در بزرگ ترین جلوه های آن ، پیشرفتی پیوسته و مستمر است . ما با حرکتی کاملاً تازه روبه رو نیستیم ، بلکه نقطه ی اوج یک حرکت را پیش رو داریم ، و لازم است مراحل پیشین را نیز مد نظر داشته باشیم . این سخن ، ارزش کار افلاطون را پایین نمی آورد . برشمردن موادی که یک معمار در اجرای طرحی عظیم به کار می گیرد از عظمت آن معمار چیزی نمی کاهد .ممکن است در ارزیابی رابطه ی میان افلاطون و دیگر متفکران ، تحت تأثیر احساسات طرفدارانه ی ناروایی قرار گیریم و تصور کنیم که اگر بگوییم آنها تأثیر زیادی بر تفکرات افلاطون داشته اند ، اصالت فلسفه ی او را تا حدودی مخدوش ساخته ایم . در واقع آنها کلیدهای مهمی به دست افلاطون دادند . به نظر من ، این سخن به ویژه درباره ی دوستان فیثاغوری او صادق است . برخی از نقادان ، فیثاغورس را به صورت یک جادوگر معرفی می کنند و پیروان ماقبلِ افلاطونی او را نیز عارفانی می دانند که یک دسته محرمات غیر معقول و مقررات موهوم را در بین اعضا برقرار می ساختند . بر عکس ، ترکیب دین با امور ریاضی و علمی و سیاسی از سوی آنها ، احتمالاً کلیدِ وحدت ذاتی اندیشه ی افلاطون بوده است ، که ما به ناحق آن را به قسمت های منطقی ، ما بعد الطبیعی ، علمی یا سیاسی تقسیم می کنیم . آگاهی از این وحدت فقط می تواند عظمت نابغه ای را که به آن دست یافته است را برای ما مبرهن سازد . 7
پی نوشت ها : 
1. ما بعد الطبیعه ، کتاب آلفا ، 29 a 987 و بعد . من « علل » را به این دلیل در داخل گیومه نقل کرده ام که واژه ی ارسطویی بسیار وسیع تر از علل است ، اگرچه ترجمه ی مناسب دیگری وجود ندارد . وقتی او ریشه ی نظریه ی صور را در کتاب مو بررسی می کند ذکری از فیثاغوریان به میان نمی آورد .
2. راس در می گوید به آسانی نمی توان آورد و لازم است آن را بیاورند . او بر همین اساس ترجمه ای نسبتاض غیر معمول عرضه می کند : « و او گفت محسوسات پس از اینها نامیده شدند و نام خود را مرهونِ رابطه شان با این صور هستند » . در آن صورت وقتی شش سطر بعد عبارتی را دوباره می خوانیم ، بایستی کلمه را به معنی دیگیر بگیریم . به نظر من این کار مشکلاتی دارد . ارسطو در کتاب مو 30b1078 و 31 کلماتی را به کار می برد .
3. چرنیس در اعتبار تاریخی کلِ عبارت مناقشه کرده است .
4. درباره ی کوشش های جدید برای انکار اعتقاد افلاطون به « مراتب واقعیت » - مثل کوشش ولاستوس. 5. قوانین ، a 889 و بعد . نیز ر.ک. ج 10 ترجمه ی فارسی صص 207 و بعد .
6. در ج 11 ترجمه ی فارسی ، صص 108 -91 امکان ارجاعات افلاطون به دیدگاه های این سه نفر را بررسی کرده ایم .
7. گاتری، دبلیو ، سی . کی ، تاریخ فلسفه یونان ، ترجمه حسن فتحی ، تهران ، فکر روز ، 1377

http://www.iptra.ir/vsna.mhnn9gc4i4k,6549n.1k.htmlبرگرفته از سایت
نویسنده: فاطمه صادقي ׀ تاریخ: پنج شنبه 4 خرداد 1391برچسب:,
׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀


آيا فلسفه‌ اسلامي‌ همان‌ فلسفه‌ عربي‌ است‌؟ (نظر هانري‌ كربن‌)

در جهان‌ اسلام‌، اقوام‌ عرب‌ اقليتي‌ بيش‌ نيستند
29-1- هانري‌ كربن‌ مرز بندي‌ فلسفه‌ عربي‌ و اسلامي‌ را به‌ خوبي‌ روشن‌ ساخته‌ است‌. او مي‌نويسد: «ما از «فلسفه‌ي‌ اسلامي‌» (1) سخن‌ مي‌گوييم‌ و نه‌، چنان‌ كه‌ پس‌ از سده‌هاي‌ ميانه‌ معمول‌ بوده‌ است‌، از «فلسفه‌ عربي‌» (2) . بديهي‌ است‌ كه‌ پيامبر اسلام‌، عربي‌ از اهالي‌ عربستان‌ بود؛ عربي‌ فصيح‌، زبان‌ وحي‌ قرآني‌، زبان‌ آييني‌ نماز، زبان‌ و ابزاري‌ مفهومي‌ است‌ كه‌ عربان‌ و غير عربان‌ از آن‌ براي‌ بنيادگذاري‌ يكي‌ از بارورترين‌ ادبياتهاي‌ جهان‌، ادبياتي‌ كه‌ مبين‌ فرهنگ‌ اسلامي‌ است‌، بهره‌ جستند. با وجود اين‌، معناي‌ اصطلاحهاي‌ يك‌ قوم‌ با گذشتِ سده‌ها تحول‌ پيدا مي‌كند. امروزه‌، واژه‌ي‌ «عربي‌»، در كاربرد رايج‌ و رسمي‌، به‌ مفهومي‌ قومي‌، ملي‌ و سياسي‌ دقيقي‌ باز مي‌گردد كه‌ نه‌ مفهوم‌ ديني‌ «اسلام‌» با آن‌ مطابقت‌ دارد و نه‌ محدوديتهاي‌ جهان‌ آن‌. اقوام‌ عرب‌ يا عرب‌ شده‌، در كليت‌ جهان‌ اسلامي‌، اقليتي‌ بيش‌ نيستند. فراگيري‌ معنوي‌ (3) مفهوم‌ ديني‌ «اسلام‌» را نمي‌توان‌ به‌ محدوديتهاي‌ مفهوم‌ قومي‌ يا ملي‌ ] يعني‌ [ مفهومي‌ عرفي‌ برگردانده‌ يا محدود كرد. براي‌ هر شخصي‌ كه‌ در كشوري‌ اسلامي‌ و غير عرب‌ زندگي‌ كرده‌ باشد، اين‌ امر بديهي‌ است‌. 

آيا متون‌ عربي‌ به‌ معناي‌ عرب‌ بودن‌ نگارندگان‌ آنها است‌؟
29-2- درست‌ است‌ كه‌ برخي‌ توانسته‌اند، و خواهند توانست‌، بر اين‌ نكته‌ تأكيد كنند كه‌ اصطلاح‌ «فلسفه‌ي‌ عربي‌» صرفاً به‌ معناي‌ فلسفه‌اي‌ است‌ كه‌ به‌ زبان‌ عربي‌ نوشته‌ شده‌ باشد، يعني‌ اين‌ زبان‌ عربي‌ فصيح‌ كه‌ حتي‌ امروزه‌ نيز پيوند آييني‌ ميان‌ اعضاي‌ غير عربِ امت‌ اسلامي‌ و نيز گروههاي‌ ملت‌ عرب‌ را كه‌ هر يك‌ داراي‌ لهجه‌ي‌ ويژه‌ي‌ خود هستند، به‌ وجود مي‌آورد. با كمال‌ تأسف‌، اين‌ تعريف‌ «زبان‌ شناختي‌» دقيق‌ نيست‌ و به‌ هدف‌ خود نائل‌ نمي‌شود. اگر چنين‌ تعريفي‌ را بپذيريم‌، نخواهيم‌ دانست‌ انديشمندان‌ ايراني‌، مانند حكيم‌ اسماعيلي‌، ناصرخسرو (سده‌ي‌ پنجم‌ ق‌/ يازدهم‌ م‌) يا افضل‌الدين‌ كاشاني‌ (هفتم‌ ق‌/ سيزدهم‌ م‌)، شاگرد نصيرالدين‌ طوسي‌ را كه‌ همه‌ي‌ آثار آنان‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ نوشته‌ شده‌، چگونه‌ طبقه‌بندي‌ كنيم‌، البته‌، صرف‌نظر از كساني‌ كه‌ از ابن‌سينا و سهروردي‌ تا ميرداماد (يازدهم‌/ق‌ هفدهم‌ م‌) و حاج‌ ملاهادي‌ سبزواري‌ (سيزدهم‌ ق‌/ نوزدهم‌ م‌) و معاصران‌ ما آثار خود را گاهي‌ به‌ فارسي‌ و گاهي‌ به‌ عربي‌ نوشته‌اند. زبان‌ فارسي‌ هرگز نقش‌ خود را به‌ عنوان‌ زبان‌ فرهنگي‌ (حتي‌ زبان‌ «آييني‌»، به‌ عنوان‌ مثال‌، در نزد اسماعيليان‌ تَدْمُر) از دست‌ نداده‌ است‌، زيرا، اگر چه‌ برخي‌ از رساله‌هاي‌ دكارت‌، اسپينوزا، كانت‌ و هگل‌ به‌ زبان‌ لاتين‌ نوشته‌ شده‌ است‌، اما آنان‌ فيلسوفان‌ «لاتيني‌» يا «رومي‌» نيستند». 

فلسفه‌ اسلامي‌ بدون‌ عرفان‌، بي‌ معنااست‌
29-3- كربن‌ عميقاً اعتقاد دارد كه‌ بدون‌ عرفان‌، نمي‌توان‌ از فلسفه‌ اسلامي‌ (يا به‌ عبارت‌ دقيق‌تر مورد نظر او حكمت‌ اسلامي‌) سخن‌ گفت‌. او مي‌گويد: «بدون‌ بحث‌ درباره‌ي‌ عرفان‌ يعني‌ تصوف‌ در وجوه‌ مختلف‌ آن‌، اعم‌ از تصوف‌ به‌ عنوان‌ تجربه‌ي‌ معنوي‌ و حكمت‌ نظري‌ كه‌ ريشه‌ در تعليمات‌ باطني‌ شيعي‌ دارد، نمي‌توان‌ به‌ توضيح‌ حكمت‌ در اسلام‌ پرداخت‌. كوشش‌ سهروردي‌ و به‌ دنبال‌ او همه‌ي‌ مكتب‌ اشراقيان‌، ناظر به‌ جمع‌ ميان‌ تحقيق‌ فلسفي‌ و تحقق‌ تجربه‌ي‌ معنوي‌ شخصي‌ بوده‌ است‌. در اسلام‌، به‌ طور خاصي‌، تاريخ‌ فلسفه‌ از تاريخ‌ معنويت‌ جدايي‌ناپذير است.

                                       برگرفته از سایت کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت                      http://www.iptra.ir/vsnc.i5qqbyd2s2a,sl2bq.8a.html   

 


پانوشتها
1- philosophie islamique
2- philosophie arabe
3- oecumإ nicitإ

نویسنده: فاطمه صادقي ׀ تاریخ: پنج شنبه 4 خرداد 1391برچسب:,
׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀

فلسفه چیست؟
به گفته تمام فلاسفه، سخت ترین پرسشی که می توان مطرح کرد، این سوال است که: "فلسفه چیست؟"
در حقیقت، هیچ گاه نمی توان گفت فلسفه چیست؛ یعنی هیچ گاه نمی توان گفت: فلسفه این است و جز این نیست؛ زیرا فلسفه، آزاد ترین نوع فعالیت آدمی است و نمی توان آن را محدود به امری خاص کرد.
عمر فلسفه به اندازه عمر انسان بر روی زمین است و در طول تاریخ تغییرات فراوانی کرده و هر زمان به گونه ای متفاوت با دیگر دوره ها بوده است.
برای این مطلب کافی است به تعاریف مختلفی که از آن شده نگاهی بیندازید. در این باره نگاه کنید به:
تعاریف مختلف فلسفه

با این حال می کوشیم تا جایی که بتوانیم، فلسفه را معرفی کنیم.
واژه فلسفه
واژه فلسفه (philosophy) یا فیلوسوفیا که کلمه ای یونانی است، از دو بخش تشکیل شده است:
فیلو به معنی دوستداری و سوفیا به معنی دانایی.
اولین کسی که این کلمه را به کار برد، فیثاغورس بود. وقتی از او سئوال کردند که: آیا تو فرد دانایی هستی؟ جواب داد:
نه، اما دوستدار دانایی(فیلوسوفر) هستم.
بنابراین فلسفه از اولین روز پیدایش به معنی عشق ورزیدن به دانایی، تفکر و فرزانگی بوده است.
تعریف فلسفه
فلسفه تفکر است. تفکر درباره کلی ترین و اساسی ترین موضوعاتی که در جهان و در زندگی با آن ها روبه رو هستیم. فلسفه وقتی پدیدار می شود که سوالهایی بنیادین درباره خود و جهان می پرسیم. سوالاتی مانند:
زیبائی چیست؟ قبل از تولد کجا بوده ایم؟ حقیقت زمان چیست؟
آیا عالم هدفی دارد؟ اگر زندگی معنایی دارد، چگونه آن را بفهمیم؟
آیا ممکن است که چیزی باشد و علتی نداشته باشد؟ ما جهان را واقعیت می دانیم، اما واقعیت به چه معناست؟
سرنوشت انسان به دست خود اوست و یا از بیرون تعیین می شود؟ از کجا معلوم که همه درخواب نیستیم؟ خدا چیست؟" و دهها سئوال نظیر این سئوالات.
چنانچه در این سئوالات می بینیم، پرسش ها و مسائل فلسفی از سنخ امور خاصی هستند و در هیچ علمی به این چنین موضوعات، پرداخته نمی شود.
مثلا هیچ علمی نمی تواند به این سئوال که واقعیت یا حقیقت چیست؟ و یا این که عدالت چیست؟ پاسخ گوید. این امر به دلیل ویژگی خاص این مسائل است.
یک ویژگی عمده موضوعات فلسفی، ابدی و همیشگی بودنشان است.
همیشه وجود داشته و همیشه وجود خواهند داشت و در هر دوره ای، بر حسب شرایط آن عصر و پیشرفت علوم مختلف، پاسخ های جدیدی به این مسائل ارائه می گردد.
فلسفه مطالعه واقعیت است، اما نه آن جنبه ای از واقعیت که علوم گوناگون بدان پرداخته اند.
به عنوان نمونه، علم فیزیک درباره اجسام مادی از آن جنبه که حرکت و سکون دارند و علم زیست شناسی درباره موجودات از آن حیث که حیات دارند، به پژوهش و بررسی می پردازد.
ولی در فلسفه کلی ترین امری که بتوان با آن سر و کار داشت، یعنی وجود موضوع تفکر قرار می گیرد؛ به عبارت دیگر، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قید و شرطی مطرح می گردد.
به همین دلیل ارسطو در تعریف فلسفه می گوید:
فلسفه علم به احوال موجودات است ، از آن حیث که وجود دارند.
یکی از معانی فلسفه، اطلاق آن به استعداد های عقلی و فکریی است که انسان را قادر می سازد تا اشیا، حوادث و امور مختلف را از دیدگاهی بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به این ترتیب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمینان و آرامش بپذیرد.
فلسفه در این معنا مترادف حکمت است.
فلسفه در پی دستیابی به بنیادی ترین حقایق عالم است. چنانکه ابن سینا آن را این گونه تعریف می کند:
فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است به قدری که برای انسان ممکن است.
فلسفه همواره از روزهای آغازین حیات خود، علمی مقدس و فرا بشری تلقی می شد و آن را علمی الهی می دانستند. این طرز نظر، حتی در میان فلاسفه مسیحی و اسلامی رواج داشت؛ چنانکه جرجانی می گوید:
فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.
فلسفه در آغاز
همان طور که گفته شد، اساسا فلسفه از اولین روز پیدایش، به معنی عشق به دانایی و خرد و فرزانگی بوده و به علمی اطلاق می شد که در جستجوی دستیابی به حقایق جهان و عمل کردن به آنچه بهتر است،(یعنی زندگانی درست) بود.
فلسفه در آغاز حیات خود شامل تمام علوم بود و این ویژگی را قرن ها حفظ کرد؛ چنانکه یک فیلسوف را جامع همه دانش ها می دانستند. اما به تدریج دانشها و علوم مختلف از آن جدا گشتند.
در قدیم، این فلسفه که جامع تمام دانشها بود، بر دو قسم بود:
فلسفه نظری و فلسفه عملی
فلسفه نظری به علم الهیات، ریاضیات و طیبعیات تقسیم می گشت که به ترتیب، علم اعلی، علم وسط و علم اسفل(پایین تر) نامیده می شد.
فلسفه عملی نیز از سه قسمت تشکیل می شد:
اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن(شهرها)
اولی در رابطه با تدبیر امور شخصی انسان بود. دومی در رابطه با تدبیر امور خانواده و سومی تدبیر امور مملکت بود.

برگرفته از سایتhttp://forum.p30world.com/showthread.php?t=66496
نویسنده: فاطمه صادقي ׀ تاریخ: چهار شنبه 3 خرداد 1391برچسب:,
׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀

پرا گماتیسم فلسفه ای است که اول بار در آمریکا پدید آمد و در تفکر و حیات عقلی این سرزمین تاثیر زیادی بر جای گذاشت. این فلسفه در اواخ قرن نوزدهم با متفکرانی نظیر ویلیام جیمز و جان دیویی به ظهور رسید. به نظر این متفکران، پراگماتیسم انقلابی است علیه ایده آلیسم وکاوشهای عقلی محض که هیچ فایده ای برای انسان ندارد. در حالی که این فلسفه، روشی است درحل مسائل عقلی که می تواند در سیر ترقی انسان بسیار سودمند باشد.

پراگماتیسم چیست؟

واژه پراگماتیسم مشتق ازلفظ یونانی (pragma) و به معنی عمل است. این واژه اول بار توسط چالرز ساندرزپیرس (Charles sanders pierce ) ، منطقی دان آمریکائی به کار برده شد.

مقصود او از به کاربردن این واژه، روشی برای حل کردن و ارزشیابی مسائل عقلی بود.
اما به تدریج معنای پراگماتیسم تغییر کرد.

اکنون، پراگماتیسم به نظریه ای مبدل شده که می گوید:
حقیقت، چیزی است که از دیدگاه انسان، خوب باشد. به سخن دیگر، پراگماتیسم یعنی اینکه درباره هر نظریه یا آموزه ای باید بر پایه نتایجی که از آن به دست می آید، داوری کرد. به نظر پراگماتیست ها، اگر عقیده ای به نتیجه خوب و کار آمد برای انسان بیانجامد، باید آنرا حقیقی قلمداد کرد. حقیقت چیزی نیست که مستقل ومجرد از انسان وجود داشته باشد.
تا قبل از این، نظریه اصلی و رایج درباره حقیقت این بود که حقیقت امری است جدا از انسان؛چه کسی آن را بشناسد، چه نشناسد . مثلا گردش زمین به دور خورشید، امری است که همیشه حقیقت داشته است؛ گرچه برای هزاران سال تصور بر این بود که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می گردد. بر همین مبنا، صدق و درستی هر نظریه تطابق آن با واقعیت و نادستی آن عدم تطابق با واقعیت بود.

اما پراگماتیسم قائل به این شد که حقیقت امر جدایی از انسان نیست؛ بلکه تنها دلیل برای اینکه یک نظر درست و حقیقی است و یک نظر، باطل و خطا، این است که اولی در عمل به درد انسان بخورد و برای او کارآمد و موثر باشد و دیگری چنین نباشد. به این ترتیب، معنای صدق قضیه در پراگماتیسم تغییر یافت . صدق هر گزاره، فقط توسط نتایج عملی آن سنجیده می شود نه در مقایسه با واقعیت خارجی. یک فکر یا عقیده تا وقتی که فقط عقیده است، بخودی خود نه صحیح است و نه غلط؛ بلکه فقط در جریان آزمایش و کار برد عملی آن است که برحسب نتایجی که از آن نظر گرفته می شود، صادق یا کاذب می شود.

بدین سان و بر این مبنا، برای مثال تا پیش از کشف آمریکا، این عقیده که سرزمینی میان اروپا و آسیا وجود دارد، نه راست بود نه دروغ؛ اما پس از اکتشاف آمریکا، این نظر یه به حقیقت پیوست.(در حالی که بر اساس نظر متداول، این عقیده حتی پیش از کشف آمریکا نیز عقیده ای صحیح بوده است.)

در نظر مکتب پراگماتیسم، افکار و عقاید همچون ابزارهایی هستند برای حل مسائل و مشکلات بشر؛ تا زمانی که اثر مفیدی دارند، صحیح و حقیقی اند و پس از آن غلط و خطا می شوند. به این ترتیب عقیده ای ممکن است مدتی به کار آید و موثر شود و از این رو فعلا حقیقی است؛ لیکن بعدا ممکن است نتایج رضایت بخش نداشته باشد و آن موقع، به نظریه ای باطل و خطا تبدیل می گردد.

بنابراین، حقیقت چیزی ساکن و تغییر نا پذیر نیست؛ بلکه با گذشت زمان، توسعه و تحول می یابد. آنچه در حال حاضر صادق است، ممکن است در آینده صادق نباشد؛ زیرا در آینده، افکار و نظریات دیگری بر حسب شرایط و اوضاع جدید، حقیقی شده و متداول می گردند. تمام امور تابع نتایج است و بنابر این، حق امری است نسبی؛ یعنی وابسته به زمان، مکان و مرحله معینی از علم و تاریخ است .

ما هیچ زمان به حقیقت مطلق نخواهیم رسید. زیرا علم ما، مسائل ما و مشکلات ما همیشه در حال تغییر است و در هر مرحله، حقیقت، آن چیزی خواهد بود که ما را قادر می سازد تا به نحو رضایت بخش، مسائل و مشکلات جاری آن زمان را بررسی و حل کنیم

منابع

* فرهنگ فلسفی
* سیر فلسفه، صفحه 150
* تاریخ فلسفه غرب، صفحه 210

نویسنده: فاطمه صادقي ׀ تاریخ: چهار شنبه 3 خرداد 1391برچسب:,
׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀

اگزیستانس(existence) به معنی وجود است. اولین بار، سورن کیرکگارد فیلسوف دانمارکی، این کلمه را به معنای وجود واقعی انسان به کار برد. وجود انسان به عنوان یک موجود خودآگاه؛ یعنی موجودی که از خودش به طور روشن و بی واسطه آگاه است.
مکتب اگزیستانسیالیسم یا مکتب اصالت وجود که یکی از مکاتب فلسفی است، چنین انسانی را مبداء فلسفه قرار می دهد.

وجه تسمیه این مکتب، این است که بنابر نظر فلاسفه اگزیستانس وجود و هستی هر چیز، بالاتر و متعالی تر از ماهیت و چیستی آن چیز می باشد. همه ما حقیقتا با وجود اشیا سر و کار داریم و اگر درست توجه کنیم، خود را غوطه ور در وجود جهان و موجودات آن می یابیم. بنابراین اصالت با وجود می باشد. (اگزیستانسیالیسم یعنی مکتب اصالت وجود.)

این فلسفه توسط سورن کیرکگارد در قرن نوزدهم به وجود آمد. او با بعضی از سنت های فلسفی که در زمانش رواج داشت، مخالفت نشان داد؛ زیرا عقیده اش این بود که این فلسفه ها چه راست باشند و چه دروغ، ارتباطی با مسائلی که انسان عملا در زندگی با آن ها روبرو است، ندارند.

در عوض، مسائل واقعی فلسفی چنین مسائلی هستند:

مقصود اصلی حیات انسان چیست؟ به هستی انسان چه معنایی می توان داد؟ غایت و هدف رویدادهای انسانی؛ انسانی که دلتنگ، پوچ و بی معنی است، چیست؟
او گفت: پرسش اساسی، معنای وجود می باشد. یعنی این سوال که حقیقت وجود چیست؟

اما این پرسش نزد عقل بی معناست؛ زیرا عقل از راهیابی به معنای آن ناتوان است. کیرکگارد نتیجه گرفت:

پرسش درباره چیستی انسانیت، زندگی و جهان، پرسش هایی است که همه با آن دست به گریبانند، با این وجود عقل و فلسفه سنتی، هیچ پاسخی نمی تواند به آن ها بدهد.
بنابراین، انسان نمی تواند از راه عقل به شناخت یقینی برسد. تجربه حسی و آگاهی تاریخی ما همواره دستخوش تغییر است. انسان بودن یعنی زیستن در مخمصه ای همراه با ترس و اضطراب. به طور کلی بخشی از وجود انسان، حیوانی و پاره ای عقلانی است و این تعارض، حل شدنی نیست.
پس نتیجه می گیریم که عقل نمی تواند راهنمای ما باشد؛ بلکه تنها راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غم انگیزی را که در آن گرفتار است، بشناسد و سپس با اطاعت محض، یعنی نه به وسیله عقل و منطق، بلکه با نور ایمان از این وضعیت و جهل خارج گردد.

اگزیستانسیالیسم کیرکگارد، اگزیستانسیالیسم دینی بود؛ یعنی راه نجات انسان را در ایمان به خدا می دانست؛ اما بیشتر فیلسوفان این مکتب که پس از او آمدند و متعلق به قرن بیستم بودند، دیندار نبودند.
در آثار آن ها، سوال اساسی فلسفه اگزیستانس این است که انسان در این عالم نامعقول و بی معنا چگونه باید زندگی کند. آن ها فلسفه های سنتی و حتی فلسفه تحلیلی را بیهوده دانستند؛ زیرا اعتقاد داشتند که این فلسفه ها با مسائل واقعی بشر کاری ندارند.

اعتقاد آن ها این بود که انسان در زندگی با دنیایی توضیح ناپذیر روبروست.(مثلا کودکی بی گناه توسط سربازان دشمن کشته می شود و هزاران نمونه مانند این.) جهان پیرامون ما، سرشت انسانی و سرشت هستی به گونه ای است که آشوب درونی و اضطراب را بر می انگیزد.

فلاسفه اگزیستانس برای تبیین این مسائل و حل آن ها، هر یک به راهی رفتند.
به عنوان نمونه، فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی، اظهار داشت که راه حل، کنار گذاشتن عقلانیت و شک کردن به هرچه شک پذیر باشد، حتی به اصول اخلاق و ارزش ها است. بدین ترتیب ، دیگر نه عقیده و یقینی باقی می ماند و نه اخلاق و ارزشی. چنین تفکراتی بود که در قرن بیستم، منتهی به مکتب پوچ گرایی( نهیلیسم ) گردید.

فلسفه اگزیستانس در حیات فکری و عقلی معاصر تاثیر بسیاری گذاشته است. از هم پاشیدگی و فرو ریختگی اروپا پس از جنگ های جهانی، در همگان این عقیده را ایجاد کرد که افکار و ارزشهای متداول را بی اعتبار و خالی از معنا بدانند و به این نتیجه برسند که در دنیایی که در آن زندگی می کنند، عقل و منطق نه تنها حاکم نیست، بلکه اصلا به هیچ دردی هم نمی خورد.

فلسفه اگزیستانس یا فلسفه اصالت وجود، فلسفه عمیقی است و اوج آن را می توان در اثر بزرگ فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر، به نام وجود و زمان یافت.



منابع

* کلیات فلسفه، صفحه 419
* تاریخ فلسفه غرب، صفحه 214

نویسنده: فاطمه صادقي ׀ تاریخ: چهار شنبه 3 خرداد 1391برچسب:,
׀ موضوع: <-PostCategory-> ׀

CopyRight| 2009 , fatemehsadeghi.LoxBlog.Com , All Rights Reserved
Powered By LoxBlog.Com | Template By: NazTarin.Com